مسئله مرگ مغزى و مطرح بودن آن در مجامع مختلف پزشكى و علمى، همچنين لزوم واكاوى هر چه بيشتر اين مطلب از منظر فقه اسلامى، محقق اين اثر را بر آن داشت كه گام در وادى پژوهش حاضر نهد، و معاونت پژوهشى مركز فقهى ائمه اطهار (ع) را به حمايت و انتشار آن راغب و شايق نمود.

از آن جا كه شناخت موضوع، مقدم بر يافتن حكم است، محقق گرامى ابتدا به تعريف مرگ مغزى و مقايسه آن با موارد ديگر، چون اغماى طولانى، پرداخته است، هم چنين سابقه اين گونه مباحث را در كشورهاى ديگر پى گرفته است. بررسى وضعيت حقوقى و قانونى مرگ مغزى در كشورهاى اسلامى و غير اسلامى نيز يكى ديگر از امتيازات تحقيق حاضر است. در اين اثر، پس از بيان مباحث مقدماتى از قبيل تاريخچه بحث، اهميت و جايگاه آن، براى تبيين ديدگاه فقه و حقوق اسلامى، به ويژه مبانى محكم فقه اماميه درباره مرگ مغزى، مباحث گوناگونى بررسى و تحليل شده است كه مهم ترين آن ها بدين قرار است: تبيين و تعريف واژگان مربوط به بحث، مفهوم شناسى مرگ مغزى، مرگ مغزى از منظر دانش پزشكى، وضعيت فقهى- حقوقى و پيامدهاى مختلف آن مانند بررسى برداشت اعضاى پيوندى از مردگان مغزى و ساير مسائل مالى و غيرمالى آنان، تنقيح مبانى مذاق شريعت درباره اين موضوع و در نهايت، نظر برخى از مراجع تقليد درباره مباحث مربوط به مرگ مغزى.

اينك كه توفيق، رفيق راه گشته تا پژوهش حاضر به زيور طبع آراسته شود، معاونت پژوهش مركز آن را با افتخار به محضر انديشوران و پژوهشگران گرامى تقديم مى كند. هم مى سزد كه

ضمن عرض درود به محضر كردگار دانا و توانا، و يادكردى از مرجع فقيد مرحوم آيت الله العظمى فاضل لنكرانى (رحمه الله) بنيان گذار مركز

مرگ مغزى، ص: 15

فقهى ائمه اطهار (ع) از همه همراهان اين مسير، به ويژه آيت الله محمد جواد فاضل لنكرانى رئيس محترم مركز و محقق گرامى آقاى حميد ستوده كه خود از دانش آموختگان و محققان توانمند گروه فقه پزشكى اين مركز است، تقدير و تشكر گردد و نيز از دانشمندان گرامى حجج اسلام آقايان محمد عندليب و سيد محمود مددى و سيداحمدرضا حسينى الست كه در شكل گيرى و ارزيابى اين تحقيق همكارى مجدانه داشته اند، تشكر و قدردانى شود. اميد كه تلاش هايى از اين دست، در معرّفى انديشه هاى دينى، معرفت افزايى دانايان، و غنى كردن ادبيات موضوع، كامروا باشد.

دكتر محمدمهدى مقدادى

معاون پژوهش مركز فقهى ائمه اطهار (ع)

زمستان 1390

مرگ مغزى، ص: 17

تأمين اعضاى پيوندى در درمان بيماريهاى غير قابل علاج، افقهاى جديدى را در عالم جرّاحى پديد آورده اند، و از سوى دگر، رعايت حدود الهى و احكام شريعت مقدّس در اين عرصه، اهميتى مضاعف مى يابد. البته، از آن جا كه در قواعد فقه و حقوق اسلامى، واقعيت مرگ و حيات، موضوع حكم

مرگ مغزى، ص: 18

شرعى قلمداد شده است، احراز و تشخييص مرگ مغز به مثابه مرز مرگ، بسيار حائز اهميت است. رويكرد پذيرش يا عدم قبول آن از نگاه فقيهان، تبعات حقوقى و فقهى گوناگونى را در پى خواهد داشت و فضاى تازه اى را براى مجموعه اى از پرسشها، ايجاد خواهد كرد.

آسيبى غير قابل بازگشت دچار شده است؛ يعنى، مغزِ بيمار، به رغم فعاليت قلبى و ريوى به وسيله روشهاى مصنوعى، به طور كامل متوقف شده است.

در نهايت، پس از بازنگرى و پالايش اين گونه معيارها در امريكاى شمالى و ديگر نقاط جهان، كميسيون انجمن پزشكى و كميسيون ايالتى پارلمان آمريكا در

مرگ مغزى، ص: 19

سال 1980 م. قانون مرگ مغزى را به تصويب رساند و آن را به «توقّف غير قابل بازگشت كليه اعمال مغزى» تعريف كرد. از همين رو، آثار مرگ حقيقى بر پايه استانداردهاى قلبى و تنفسى، در مورد آن نيز منطبق گشت كه تا كنون نيز به قوت خود باقى بوده و در سطح جهانى پذيرفته شده است.

از سوى ديگر، با توجه به اهميت موضوع و نياز روز افزون جامعه به اعضاى پيوندى، قانونگذار در جمهورى اسلامى ايران، به منظور قانون مند كردن مسئله پيوند اعضا و مرگ مغزى، تمهيداتى را در نظر گرفت. از اين رو، در 27 خرداد 1373 لايحه قانونى پيوند اعضا و مرگ مغزى به صورت ماده واحده- كه مبناى آن، فتواى امام خمينى (رحمه الله) و مقام معظم رهبرى (حفظه الله) است- در دولت تهيه شد و به مجلس شوراى اسلامى تقديم گشت. ولى با وجود اعمال اصلاحات در 29 خرداد همان سال، از مجموع 210 راى، با 113 راىِ مخالف، مواجه گرديد و به تصويب نرسيد. لايحه مذكور، مجدداً در 18 بهمن 1378 در مجلس شوراى اسلامى طرح شد و كليات قانونِ ذكر شده با عنوان «قانون پيوند اعضاى بيماران فوت شده يا بيمارانى كه مرگ مغزى آنان مسلم است» در 17 فروردين 1379 به تصويب رسيد. البته،

اين قانون با سكوت شوراى نگهبان و بر پايه اصل 94 قانون اساسى،[3] جزء قوانين لازم الاجراء به حساب آمد. سرانجام، پروتكل قانون مرگ مغزى، تدوين شده و معيارهاى تعيين مرگ مغزى در 6 بند و 3 تبصره تصويب شد. پس از آن، وزارت بهداشتِ وقت، در سال 1380، آيين نامه اجرايى قانون «پيوند اعضا و مرگ مغزى» را تهيه كرد و به فرجام، در ارديبهشت ماه 1381 با تصويب آيين نامه اجرايى آن در هيأت وزيران، راه كارهاى قانونى در اين باره بيان

مرگ مغزى، ص: 20

شد و با تلقى تساوق مرگ مغزى با مرگ طبيعى، زمينه براى پيوند اعضا از مردگان مغزى فراهم آمد.

نياز روز افزون جامعه به روشن ساختن وضعيت اين گونه افراد و شناخت حقوق و احكام افراد مبتلا به مرگ مغزى و نيز پاره اى از خلأها و نابسامانى هاىِ پژوهشى، به نيكى طرح آكادميك و بازپژوهى مسئله حاضر را براى محققان ضرورى مى نماياند. از اين رو، هر چند در كشور ما درباره اصل اين مسئله، پژوهش ها و تحقيقات متعدّدى شده است، تاكنون كوششى جامع و نظام مند در تبيين اين مسئله، به شكلى تطبيقى و ميان رشته اى صورت نگرفته است. منابع موجود در اين عرصه، به علت ربط وثيق مرگ مغزى با بحث پيوند اعضا، غالباً اين مسئله را به مثابه تمهيدى براى پيوند اعضا آورده اند و هرچند در

مرگ مغزى، ص: 21

روشن ساختن ابعاد و زواياى بحث، مفيد و مؤثر بوده اند، آن را به طور كامل و عميق بحث نكرده و پيش نبرده اند. بنابراين، هنوز پاره اى از جنبه هاى حقوقى و فقهى موضوع، ناكاويده و در خور بحث است. تعجيل و قضاوت زود هنگام، عدم توجه به جوهره مسئله و پرداختن به صورت و صدف آن، و نيز پاره اى از دلايل فقهىِ قابل نقد، بسان تلقّى حيات غير مستقر در مورد مرگ مغزى يا قياس ضربان قلب فرد مبتلا به مرگ مغزى به قلب جنين در دو ماهگى (قبل از دميدن روح)، و خلاصه، خلط يا تطبيق نارواى اين مسئله با برخى موضوعات مشابه، از جمله چالش هاى پرنوسان و نارسايى است كه دامنگير پاره اى از انديشه هاى نوشتارى گشته است.

به هر روى، مجموعه حاضر- با اعتراف به پاره اى از كاستى هاى احتمالى- تلاش خواهد كرد تا ضمن برطرف كردن خلاءهاى موجود، با رويكرد تحليلى- استدلالى، اين مسئله را به بوته نقد

و بررسى بسپارد و نيز بتواند در قالبى تازه و جديد، به روشن تر شدن وضعيت فقهى و حقوقىِ اين عنصر از ميان انبوه مسائل نوپديد كمك نمايد و از اين رهگذر، به دين و فرهنگ كشور خويش، خدمتى- هر چند خرد- كرده باشد.

قانون جمهورى اسلامى با فقه اماميه دارد و نيز به سبب ماهيت فقهى- حقوقى نوشتار حاضر، روش خاص و رايجِ فقهى، بر اين پژوهش سايه افكنده است. البته، با اين تفاوت كه در مباحث موضوع شناسى، شيوه تجربى، نقش پايه اى و نخستين را داراست.

فاضل لنكرانى و مدير محترم، حضرت حجت الاسلام محمدرضا فاضل كاشانى و نيز معاون پژوهش، جناب دكتر محمدمهدى مقدادى تشكر مى نمايم. از خداوند متعال، براى همه ايشان، سلامتى، طول عمر و توفيق روز افزون را خواستارم.

«اللهمّ أبقنا خير البقاء وأفننا خير الفناء على موالاة اوليائك ومعاداة اعدائك».

قم، مركز فقهى ائمه اطهار (ع)

حميد ستوده

پاييز 1390

مرگ مغزى، ص: 25

«حكم» در ديدگاه فرهنگنامه نويسان، اطلاقات گوناگونى دارد؛ از قبيل علم، عدل، قضا، منع، حكمت و ....[9]

فيومى، دانشمند لغت شناس عرب، بر اين باور است كه بارزترين معناى اين واژه كه در ديگر استعمالات نيز ثابت است، مفهوم «منع» بوده و براين امر، توجيهى مناسب ارائه كرده است.[10]

مرگ مغزى، ص: 31

«حكم» در اصطلاح فقهى، از ابهام كمترى نسبت به «حق» برخوردار است و به معناى جعل و انشاى شرعى و به بيان ديگر، اعتبار شارع و قانونگذار در مقام تشريع، براى تنظيم حيات بشرى خواهد بود.[11]

به باور برخى از فقيهان، واژه «حق» و «حكم» در مفهوم عام خود مى توانند به يك معنا (مجعول شرعى) اطلاق شوند، ولى در معناى مصطلح، مقابل هم قرار مى گيرند؛ چه اينكه «حكم»، مجرد تشريع و قانونگذارى از ناحيه شارع بوده و غالباً، با الزام همراه است و اعتبارِ تسليط را در پى ندارد، ولى در مقابل آن، «حق» سلطه بر چيزى- اعم از كار يا مال- مى باشد كه براى دارنده آن جعل شده و غالباً، بهره و نفعى را نيز به همراه دارد.[12]

ثمره تفكيك «حق» و «حكم»، در قابليت اسقاط يا نقل و انتقال آنها ظهور مى يابد؛ چه آنكه «حكم» در معناى مصطلح خود- به اتفاق فقيهان- قابل اسقاط نبوده و به طريق اولى، قابليت نقل و انتقال را ندارد. اگر چه «حقوق» در اغلب موارد، قابليت اسقاط و نقل و انتقال را داراست. البته، در پاره اى از مصاديق آن، اختلاف نظر است.[13]

نتيجه آنكه «حق»، صلاحيت يا اقتدار و يا امتيازى است كه شرع يا قانون، آن را به فرد حقيقى يا حقوقى، براى سلطه بر شخص يا عين عطا كرده

است؛ واژگانى مانند حق مالكيت، حق شفعه، حق حضانت، حق خيار، حق تحجير و حق قصاص از همين باب است. در مقابل، «حكم»، جعل و اعتبار شارع مقدس است كه به شكل تكليفى يا وضعى درباره افعال انسان بيان گشته است. از اين

مرگ مغزى، ص: 32

رو، اختيار اسقاط، انتقال و تعهد عليه آن به دست مكلف نخواهد بود.

«تكليف» در نگاه لغت دانان، از ريشه كلفت (رنج و سختى) گرفته شده و از اين رو، به معناى امر كردن به چيزى خواهد بود كه انجام آن سخت و دشوار مى نمايد.[14] اين واژه در قاموس دين، به حكم و فرمان الهى اطلاق مى گردد.

مرحوم لاهيجى، «تكليف» را در اصطلاح اين گونه تعريف كرده است:

تكليف، خطابى است الهى، متعلق به افعال عباد از جهت اتصاف به حسن و قبح بر سبيل اقتضا يا بر سبيل تخيير؛ و مراد از اقتضا، طلب است، و طلب يا متعلق است به فعل يا ترك. و تخيير، تسويه است ميان فعل و ترك. برهمين اساس، اوامر الهى درپنج قسم منحصر است: وجوب، حرمت، ندب، كراهت و اباحت. اين احكام از آن جهت كه از اقسام حسن و قبح مى باشد، متصف هستند به عقليه، و از آن حيث كه شرع (نقل) بر آن وارد شده، متصف شوند به شرعيه.[15]

برخى از فقيهان معاصر، «تكليف» را در مقابل «حكم» قرار داده اند؛ چه اينكه حكم به خودِ امر و فرمان گفته مى شود، در حالى كه تكليف، عمل مكلفان در برابر فرمان الهى خواهد بود. وانگهى، تكليف دشوارى و مشقت را به همراه دارد اما، در حكم كه از عالى به دانى صادر مى شود، رنج و كلفتى نيست.[16]

ناگفته نماند،

مخاطبِ تكليف علاوه بر شرايط خاص هر تكليف، بايد از اهليّت (بلوغ، عقل و قدرت) نيز برخوردار باشد و از اين رو، مكلف كردن كودك، ديوانه و ناتوان از سوى حكيم نامعقول خواهد بود.[17]

مرگ مغزى، ص: 33

نظام آن خواهد بود.[21]

به باور فيلسوفان، نفس از رهگذر تفاوت آثار و ويژگى ها- در عين وحدت آن- به سه نوع و مرتبه، دسته بندى مى شود: 1. نفس نباتى (روح طبيعى) كه داراى سه ويژگى تغذيه، رشد و توليد مثل است. 2. نفس حيوانى كه علاوه بر ويژگيهاى قبلى، داراى ادراك جزئيات و حركت ارادى است. 3. نفس انسانى (روح نفسانى مغزى) كه علاوه بر وظايف قبلى، داراى قوه عاقله (مدرك كليات) و عامله (عقل عملى و محرك عضلات) است.[22]

دهخدا به نقل از حكيمان، چنين آورده است:

نزد حكماى پيشين، روح سه باشد: 1. روح طبيعيه و آن مشترك باشد ميان حيوان و نبات، و از حيوان در كبد باشد و از عروق غير ضوارب به جميع بدن منبعث گردد و اين روح طبيعيه را نفس نباتيه، ناميه و شهوانيه نيز گويند. 2. روح حيوانيه در حيوان (اعم از انسان و جز آن) باشد و آن در دل (قلب) است ... و آن را نفس غضبيه نيز خوانند. 3. روح نفسانى و آن در دِماغ باشد و از آنجا به وسيله اعصاب به اندامها آيد.[23]

«مغز»[24] مهم ترين و شريف ترين عضو بدن انسان، مركز دستگاه عصبى و ابزار تعقل انسانى است كه از دو نوع ياخته هاى عصبى خاكسترى و سفيد تركيب يافته

مرگ مغزى، ص: 35

و فضاى داخلى جمجمه را پركرده است. مغز انسان از بخشهاى مختلفى تشكيل شده كه هر يك از آنها مخصوص كنترل پاره اى از فعاليتهاى بدن است. ذيلًا، توضيحى كوتاه درباره مهمترين بخشهاى مغز ارائه مى گردد:

«مخ»:[25] حجيم ترين بخش ساختمان مغز بوده و شامل دو نيم كره برابر مغزى و روابط بين آنها (رشته هاى عصبى كه دو

نيم كره را به هم وصل مى كند) است كه بخش عمده فضاى داخل كاسه سر را اشغال كرده و برخوردار از قابليت هايى بالاتر از ديگر جانداران است. مخ، اعمال ارادى و فعاليتهاى عقلى انسان مانند حافظه، هوش و درك انسان نسبت به امور پيرامونش را كنترل كرده و هر قسمت از آن مخصوص يكى از سيستم هاى حسى بسان بينايى، شنوايى، چشايى، بويايى وبساوايى مى باشد، به گونه اى كه اگر جزئى از مخ كه مربوط به يكى از اين حواس است آسيب بيند، آن حس دچار نابسامانى يا فقدان مى گردد؛ مثلًا در آسيب به منطقه بينايى پاره (لوب)[26] پس سرى، مصدوم، به كورى مبتلا مى گردد.

سطح و قشر نيم كره ها ناصاف بوده و داراى برجستگى هايى به نام شكنج[27] مى باشد كه با فرو رفتگى هاى كم و بيش عميقى به نام شيار[28] از هم جدا مى شوند. وجود چين و شكنج ها باعث شده كه از سطح 2200 سانتى مترِ مربعى قشر مغز فقط حدود يك سوم آن قابل رويت باشد.

2. «مخچه»[29] قسمت حجيمى از مغز است كه در عقب جمجمه و در زير نيم كره هاى مغزى قرار گرفته، وزن آن نسبت به نيم كره هاى مغز در بزرگسالان 1 به 8 مى باشد. وظيفه عمده آن تنظيم فعاليتهاى عضلانى، كنترل حركات و تعادل بدن است.

مرگ مغزى، ص: 36

3. «ساقه مغز»[30] بخش بسيار مهمى از مغز است كه در پايه مغز واقع شده، آن سان كه از بالا به نيم كره هاى مخ و از پايين به نخاع[31] محدود شده است و از سه قسمت مهم تشكيل يافته كه عبارتند از: 1. بصل النخاع؛[32] 2. پل مغزى؛[33] 3. مغز ميانى.[34]

ساقه مغز، كانون كنترل و فرماندهى همه

فعاليتهاى غير ارادى از قبيل تنفس، گوارش و به كار انداختن قلب و گردش خون بوده و به منزله ايستگاهى براى پيامهاى دستورىِ مراكز قشرى مغز است.

گفتنى است كه سلول هاى مغز انسان، بيش از صدها مليارد است كه بزرگترين سيستم ارتباطى و عصبى را تشكيل داده، به هيچ رو، قابل تكثير و نوبه نو شدن نيست و لذا، از سرچشمه حيات انسان تا فرجام او، همراه وى خواهد بود.[35]

قوه حساسه در حيوان و

مرگ مغزى، ص: 38

قوه عامله عاقله در انسان به كار رفته است.[39]

به هر روى، مفهوم مرگ و زندگى در عرف، بديهى و روشن است و از اين رو در كتب لغت نيز، اين دو واژه از رهگذر خاصيت متقابلْ نسبت به يكديگر، تبيين شده اند. البته، رابطه ميان اين دو را نمى توان تناقض يا عدم و ملكه برشمرد؛ چه آنكه بر پايه آموزه هاى دينى، مرگ و زندگى دو امر وجودى و مخلوق الهى هستند[40] و مرگ در حقيقت توفّى، عبور از جهانى به جهان ديگر و مرحله اى از چرخه حيات مى باشد.[41] از اين رو، مرگ امرى ثبوتى بوده و نسبت آن با حيات، از نوع تضاد است كه ارتفاع آن دو، در مثل جنينْ قبل از دميدن روح، روا خواهد بود.

«موت» از منظر فقهى نيز به «زهوق روح يا خروج نفس از بدن»[42] تعبير يافته و با همين معنا- كه گويا برداشتى از برخى آيات باشد[43]- در لسان دليل أخذ گشته و موضوعِ پاره اى از احكام اموات قرار گرفته است.[44]

به نظر مى رسد با عنايت به اينكه نفس، گوهرى مجرد بوده و قابل ادراك حسى نيست، اين گونه تعاريف در تشخيص موت مشتبه و به ويژه در تعيين لحظه جدايى روح از بدن كارآيى نداشته و تشخيص مصداق مرگ، جز در حالت آشكارىِ علائم نعشى، با هاله اى از ابهام روبه رو است. از اين رو، مرگ يا

مرگ مغزى، ص: 39

زندگى فرد، به سهولت قابل تشخيص نيست. بنابراين، چنين مى نمايد كه بايد علاوه بر تعريف فقهى مرگ، معيار و شاخصه اى عينى نيز كه كاشف از زهوق روح باشد، تبيين گردد:

«مرگ،». توقف قطعى و غير قابل برگشت

اعمال فلبى عروقى تنفسى و حسى حركتى است كه از بين سلولهاى مغزى بر وجود آن صحه مى گذارد[45]

بر پايه اين تعريف، مرگ پديده اى طبيعى و زيست شناختى تلقى شده كه با آثار و نشانه هاى مادى (مرگ سلول هاى مغزى)، قابل شناسايى و ادراك مى گردد.

از اين رو، روح در پى اختلال شديد و فساد دستگاه هاى حياتى بدن- به هر علت و سببى كه رخ داده است- شايستگىِ تعلق خود را به پيكره ماديش از دست داده، مرگ فرا مى رسد؛ چه اينكه بدن، ابزار و ادواتى براى نفس است و با بروز فساد نعشى آن، ديگر موضعى براى تعلق روح باقى نخواهد ماند. اين رويكرد را مى توان از روايتى كه دركتاب احتجاج آمده و در آن روح غير از خون دانسته شده است كه به دنبال جمود و باز ايستادن خون، جدايى آن از بدن رخ مى دهد، تاييد كرد.[46]

خلقى دگر[49] پس از تكميل جنبه جسمانى جنين خواهد بود، نه زندگى نباتى (سلولى) جنين كه از اولِ تكوين آن موجود بوده است.

از سوى ديگر، تشخيص لحظه جدايى روح از بدن و تعيين دقيق زمان مرگ- برخلاف آغازحيات- كار چندان آسانى نيست؛ چه اينكه اكثر معيارهاى فقهى كه در اين زمينه بيان گرديده، عرفى بوده و مربوط به علائم نعشى است؛ يعنى تغييراتى كه پس از مرگ، به تدريج، در جسد هويدا مى گردد و با مشاهده و حس، قابل درك هستند و لذا در مبحث حاضر، راهگشا نخواهد بود؛ علايمى از قبيل: انخساف الصدغين (گود شدن شقيقه ها)، ميل الأنف (شل شدگى و خميده شدن بينى)، امتداد جلده الوجه (كشيدگى پوست صورت)، انخلاع كفه من ذراعيه (آويزان شدن مچ دست از ساعد)، استرخاء القدمين (سستى و شل شدن پاها) و تقلّص انثيين الى فوق مع تدلّى الجلده (كشانده شدن بيضه به داخل شكم و آويزان شدن پوست آنها) و ....[50]

مرگ مغزى، ص: 41

به هر روى، ملاك مرگ در ديدگاه فقيهان، حصول علم و يقين به حدوث آن است و لذا به گفته فقيهى ايستاده بر قلّه، اين گونه علائم و آثار كه گفته آمد، به مثابه نشانه هاى قطعى و تعبدى نيست،[51] ولى از آن جا كه تجميع اين قرائن، غالباً مفيد قطع است، ذكر گشته اند. از اين رو، در موارد مشكوك و زمانى كه علائم فوت شخص، چندان متقن نباشد، عنوان «ميت» بر او صادق نخواهد بود.

از اين رو، براى تعيين زمان فوت، بايسته است كه ضابطه مرگ شناسايى شود و از آن جا كه در ادله شرعى بيان نشده، شايسته مى نمايد كه از ديدگاه علمى مورد

بررسى قرار گيرد.

پزشكى قديم، قلب را اساسى ترين عضو بدن مى دانست، آن سان كه به عقيده برخى، بر مغز نيز رياست دارد.[52] به باور حكيمان گذشته، مرگْ توقف حركت خون و تنفس است و معيار آن، ايست قلبى و ريوى بوده و راه تشخيص آن نيز نبود نبض و قطع تنفس است. به باور آنان ربطى وثيق ميان انبساط و انقباض قلب و شرايين (رگهاى ضربان دار و نزديك قلب) از يك سو و دم و بازدم دستگاه تنفسى از سوى دگر وجود دارد.

ابن سينا بر اين باور است كه قلب، مركز نيروى حياتى، جايگاه اصلى روح و سرچشمه همه وظايف و اعمال پيكره آدمى است به گونه اى كه كنش هاى حياتى از قلب صادر مى شود.[53]

همان گونه كه گفته آمد، به باور حكيمان، مغز كانون قوه ناطقه (روح نفسانى)، قلب جايگاه قوه حيوانى (روح بخارى) و كبد (جگر) جايگاه قوه نباتى (روح

مرگ مغزى، ص: 42

طبيعى) بوده و زندگى انسان به روح حيوانى او مرتبط است، به گونه اى كه با مفارقت و جدايى آن از بدن، حيات انسان خاتمه مى يابد.

نتيجه آنكه، از كار ايستادن اعمال قلبى- تنفسى، به مثابه مرگ حقيقى، در گذشته قابل قبول بود. اما امروزه با پيشرفت دانش پزشكى در زمينه روشهاى احياى قلب و ريه و نيز فن آورىِ مراقبتهاى ويژه، خصوصاً در پى توانايى انجام پيوند قلب، تغييرى جدى در تشخيص مرگ پديد آمده و پس از توقف سيستم قلبى- ريوى، امكان بازگرداندن بيمار (در مواردى كه به مغز صدمه جبران ناپذيرى وارد نشده و بيمار به صورت زودرس تحت عمليات احيا قرار گيرد) فراهم شده است. از اين رو، ايست قلبى- تنفسى، لزوماً به

معناى مرگ مطلق قلمداد نمى گردد، بلكه فقط در صورتى كه توقّف آنها به ايست مغزى يا مرگ سلولهاى مغز منتهى گردد، مرگ قطعى فرا مى رسد؛ چه اينكه امروزه، در صورت ابتلا به مرگ مغزى، حتى با پيشرفته ترين دستگاه هاى بازگرداننده و احيا، قابليت بازيافت سلامتى آنها وجود ندارد، اگر چه به وسيله دستگاه هاى نگهدارنده، مى توان اعمال قلبى- تنفسى بدن را تا مدتى محدود امتداد بخشيد.

از اين روى، چنين مى نمايد كه كامل ترين معيار براى تحقق مرگ طبيعى، بازايستادن توأم قلب و مغز باشد و آن گونه كه اشارت رفت، مرگ طبيعى وحقيقى، توقف قطعى و غير قابل بازگشت اعمال قلبى- تنفسى، و حسى- حركتى خواهد بود كه مرگ سلولهاى مغزى بر وجود آن صحّه مى گذارد.

بنابراين، از آن جا كه در چرخه حيات، عملكرد سيستم قلبى- تنفسى از يك سو و فعاليت سيستم مغزى از ديگر روى، مهم ترين نقش را ايفا مى كنند، عامل اساسى در جدايى روح از بدن نيز مستند به آنها خواهد بود، به گونه اى كه توقف قلب، منجر به مرگ سلول هاى مغزى و توقف تنفس گردد و يا مرگ سلول هاى مغز و توقف تمام كاركردهاى آن، منجر به باز ايستادن سيستم قلبى- ريوى شود.

مرگ مغزى، ص: 43

بر همين اساس، بايد اذعان داشت كه تحقق مرگ اعضا و اجزاى بدن پس از زهوق روح، حادثه اى آنى و فورى نيست كه در يك لحظه تمام وظايفِ حياتى ارگانها و اجزاى بدن يكسره از بين بروند، بلكه مرگ، فرايند و حالتى تدريجى است كه با بروز يك رشته فعل و انفعالات پيچيده شيميايى و در پى محروميت از اكسيژن رخ مى دهد؛ آن سان كه بدن، حرارت خود را از

دست داده، سيستم هاى حياتى، بافت ها و اجزاى گوناگون آن، هر يك در لحظات متفاوت از كار باز مى مانند و روند فسادِ نعشى شروع مى گردد. پيشرفت انهدام آثار حياتى از بدن، به درجه حساسيت ارگان ها، نسبت به محروميت از اكسيژن بستگى دارد و هر عضو يا دستگاهى از بدن كه وظايف حياتى مهم تر و حساس ترى را به عهده داشته باشد، زودتر محكوم به مرگ خواهد بود.[54]

پيچيده اى نيست و براى عامه افراد امكان پذير بوده و نيازى به تبعيت از نظر متخصّصان ندارد. مانند صعيد، ضرر، اضطرار، استطاعت وموضوعاتى بسان اينكه آيا اين مايع رنگين خون است يا نه؟ آيا فلان آب گل آلود مضاف است يا مطلق؟ و آيا رؤيت هلال با چشم عادى حاصل شده است يا خير؟

دو. موضوعات عرفى كه نياز به تخصّص علمى خاصّى ندارد، ولى بايد نظر و ارتكاز عرف به صورت دقيق، شناخته شود. از آن جا كه فقيه به خاطر ممارست دائم با مسائل و موضوعات فقهى، در تشخيص اين موضوعات، قوى ترعمل كرده و از تفرّس و قدرت انتقال فوق العاده اى نسبت به عرف مردم برخوردار است، مى تواند تشخيص اين موضوعات را بر عهده گرفته و حكم آن را صادر نمايد؛ به عنوان نمونه مى توان از تغيير تقديرى[55] به رنگ نجس در آب هاى تيره ياد كرد؛ يعنى آيا اين گونه دگرگونى، مصداق عنوان «تغيير» در رواياتى نظير «خلق الله الماء طهوراً لا ينجّسه شى ء إلا ما غير لونه أو طعمه او ريحه»[56] به شمار مى آيد تا سبب نجاست آب كر شود يا خير؟ يا مثال ديگر آنكه، آيا شنيدن آيه سجده از

مرگ مغزى، ص: 45

رسانه هاى صوتى- تصويرى، مصداق استماع آيات سجده و موجب وجوب سجده است يا نه؟ و ساير مواردى كه در سراسر فقه وجود دارد و معمولًا، فقها خود، متكفّل تشخيص موضوع در آنها مى شوند و حكم آن را بيان مى كنند. چه اينكه اگر تشخيص اين موضوعات به دست عرف عام داده شود، چه بسا سر در گم شوند و در تشخيص وظيفه خود بازماند.

سه. موضوعاتى كه مبهم بوده و تطبيق و تشخيص مصاديق و

جزئيات آنها، نياز به موازين و دقت هاى علمى و يا نوعى تخصّص دارد كه بايد فهم و درك آن را با رجوع به اهل خبره، از آنها گرفت و مشكل را حلّ نمود. در برخى از كتب فقيهان آمده است: «و دَيدن الفقهاء، الرجوع فى الموضوعات الى أهل خبرتها».[57]

اساساً، چرايى اين امر از آن جهت است كه پاره اى از موضوعات، به هيچ رو تشكيك بردار نيست، بلكه امر آن دائر مدار وجود و عدم است و در مراتب وجودى خود نيز، قبول زيادت و نقصان نمى كند؛ مانند «دلوك شمس» و «فجر» كه امورى واقعى بوده، نماز پيش از آن زمان، حتى به يك لحظه، صحيح نخواهد بود. و نيز مانند «بلوغ»، كه در پسران بعد از گذشت پانزده سال و در دختران پس از تمام شدن نه سال كامل مى شود و لذا پيش از زمان تعيين شده- هرچند اندك- بلوغ حادث نشده و تكاليف شرعى بر آنان واجب نيست. از اين رو، مراجعه به فهم عرفى براى تطبيق اين گونه از موضوعات صحيح نيست و فقيه در تشخيص آنها نيازمند پاره اى از موازين علمى خواهد بود.[58]

موضوع «مرگ» نيز چنين مى نمايد؛ چه اينكه مصداق مرگ، امرى ثبوتى و

مرگ مغزى، ص: 46

واقعى است و اگر «مرگ» موضوع حكم شرعى قرار گيرد، مفهوم عرفى آن ملاك نبوده، واقع آن عنوان، معيار مى باشد و بايد همان احراز گردد. از اين رو، به اطمينان عرف عام در تشخيص آن نيازى نخواهد بود؛ چه اينكه اگر عرف عام، به مرگ شخصى يقين كند، در حالى كه متخصصان، جملگى و بدون اختلاف، به زنده بودن وى حكم نمايند (مانند بسيارى از مبتلايان

به سكته هاى قلبى و برخى از افراد در حال كما)، جايز نيست كه احكام اموات در مورد آنان جارى شود، بلكه چه بسا عمل به عقيده عرف (مرده دانستن) و دفن آنان، مصداق قتل قرار گيرد.

بنابراين، تشخيص حدوث مرگ، بر خلاف برخى از موضوعات عرفى مانند «نجاست خون» است. زيرا مثلًا در اين مورد، شى ء متنجس پس از ازاله نجاست با آب، حتى با وجود رنگ خون، محكوم به طهارت است؛ گرچه به دقت عقلى و به حكم عقل، انتقال و بقاى عرض، بدون معروض محال است.[59]

گواه آنچه گفته آمد، رواياتى است كه در پاره اى از موارد- مانند شخص بى هوش، غرق شده و صاعقه زده و ساير موارد مشابه- تأخير انداختن دفن را ضرورى مى داند.[60] افزون بر اين، در برخى روايات، امام (ع) يقين توده مردم را نسبت به تحقق مرگ در مورد عده اى صاعقه زده تخطئه كرده، فرموده اند

: «قد دُفن ناس كثير أحياءً ما ماتوا الا فى قبورهم».[61]

از اين رو، با صرف نبودِ حركت در شخص و ايست قلبى- تنفسى، روا نيست تا حكم به حدوث موت گردد. و تا زمانى كه مرگ شخصِ مصدوم، مشكوك است، درنگ و انتظار تا آشكار شدن علائم نعشى و قطعى شدن فوت واجب مى نمايد.[62]

مرگ مغزى، ص: 47

در مقابلِ نگرش فوق، رويكرد بسيارى از فقيهان معاصر اين است كه احكام شرع به عرف عام القاء شده، مدار احكام بر همين پايه استوار است، نه بر مصطلحات علمى. از اين رو، مفهوم عرفىِ «مرگ» موضوع پاره اى از احكام قرار گرفته، اهل خبره جز اهل لسان نيستند و تنها ملاك نيز براى اين مفهوم عرفى، تشخيص فقيه آشناى به

زبان است. از اين رو، سخن خبرگان و متخصصان تا زمانى كه براى عرف عام يقين آور نباشد، حجت نيست و حتى به عنوان اماره نيز قابل اعتماد نخواهد بود. به عقيده برخى از فقيهان، بحث در تبيين مفهوم است نه در تشخيص مصداق، و معناى عرفى كه قوام مرگ به آن است، باز ايستادن قلب از حركت طبيعى مى باشد.[63]

بر پايه مطالب پيش گفته، چنين به نظر مى رسد كه نگره فوق در تطبيق همه مصاديق، انديشه اى صائب نباشد؛ به ويژه با عنايت به نقضى كه بدان اشارت رفت.[64] افزون بر اين، چه بسا منشأ قضاوت عرف، تجربه اى است كه از ملازمه آثار حياتى افراد با قلبشان پديد آمده است و لذا، آن را به مثابه معيار حيات و مرگ قلمداد مى كنند. بنابراين، اگر متخصصان ثابت كنند كه نبود عملكرد قلبى- تنفسى، در برخى حالت ها، دال بر وقوع مرگ نيست، چه بسا عرف عام نيز در قضاوت خود تجديد نظر نمايد. به هر حال، مرجعيت عرف براى تشخيص موضوعات، در مواردى خواهد بود كه توانايى احراز آن را داشته باشد. وانگهى، اين مسئله، به منزله شبهه اى مصداقيه تلقى مى گردد، نه مفهوميه؛ چه اينكه تعريف فقهى مرگ، با ديدگاه عرفى و لغوىِ آن، همان گونه كه پيش تر گذشت، تفاوت ندارد و ترديدى در آن نيست،[65] بلكه شك و ترديد، در مورد تعيين حدوث مرگ

مرگ مغزى، ص: 48

و مصداق آن، به ويژه در موارد مشتبه مى باشد.

نتيجه آنكه، هرچند احكام دائر مدار مفاهيم عرفى است، ولى اين موضوع، زمانى صحيح خواهد بود كه عرف، صلاحيت احراز آن را داشته، قرينه اى معتبر نيز خلاف آمدِ آن نباشد. وانگهى، هيچ گاه مرجعيت عرف در

تشخيص مصداق، تا زمانى كه به تحديد در ناحيه مفهوم برنگردد، صحيح نخواهد بود.

سيستم يا دستگاه مى باشد؛ مانند دستگاه گوارش، دستگاه عصبى، دستگاه قلبى- عروقى.[66]

اقسام حيات از نگاه دانش پزشكى، به اين قرار است:

1. حيات كامل: شخص در اين حالت، از ادراك كامل برخوردار بوده و تمام ارگانهاى حياتى بدن، سالم هستند و با يكديگر همكارى دارند.

2. حيات نباتى پايدار:[67] در اين حالت، فعاليت قشر رويى مغز به طور كامل خاتمه يافته و آن سان كه گذشت، وظايف اين بخش (كنترل فعاليتهاى ارادى، هوشيارى كامل و قدرت درك و شناخت) انجام نخواهد شد. در اين مرحله، شخص به صورت غير قابل بازگشتى به حالت انجماد افتاده ولى فعاليتهاى حياتى بدن (مثل حرارت، نبض، قلب و تنفس) بدون حمايت مصنوعى و به دليل فعاليت ساقه مغز ادامه مى يابد. چنين به نظر مى رسد احكامى كه دائر مدار «حيات عاقله» است، در مورد اين اشخاص جارى نبوده، بسان احكام مجنون مى باشند؛ احكامى از قبيل عدم نفوذ معاملات مالى و عدم ثبوت تكاليف بر آنها. با اين حال، از آن جا كه «حيات حيوانى»، يا «حيات نباتى» در اصطلاح علمى، به مثابه تمامِ موضوع در پاره اى ديگر از احكام مى باشد، همه آن احكام، از جمله حرمت كشتن آنان، در اين مرحله جارى است.[68] ناگفته نماند در بسيارى از نوشته هاى پژوهشى، از اين حالت به مرگ مغزى نيز تعبير شده است، گرچه به باور برخى از صاحب نظران، بايسته است كه حداكثر، به آن «مرگ كورتيكالى» اطلاق كرد نه «مرگ مغزى».[69]

مرگ مغزى، ص: 50

3. حيات عضوى: حالتى است كه فعاليتهاى مغز و ساقه آن به طور كامل از بين رفته و برگشت ناپذير خواهد بود. در اين مرحله، زندگى، صرفاً حيات زيست شناختىِ تك

تك اعضاست و ارتباط ارگانيك مورد لزوم وجود ندارد. از اين مرحله به بعد، در اصطلاح پزشكى، واژه «حيات» بر انسان اطلاق نمى گردد. چه اينكه عمليات متابوليك بدن، ديگر به صورت طبيعى ادامه ندارد و فقط از طريق سيستم هاى مصنوعىِ نگه دارنده و به وسيله فعاليت مجارى قلبى- ريوى به كار خود ادامه مى يابد. برخى اعضا و اجزاء بدن انسان مثل قلب، كبد و كليه ها در اين حالت زنده مى مانند كه البته عمر چندانى نداشته و معمولًا از دو هفته بيشتر نخواهد شد.

4. حيات بافتى:[70] مجموعه اى از سلول هاى بدن را تشكيل مى دهد كه در پى تقسيم و تكثير آنها به وجود آمده اند.

5. حيات سلولى:[71] پس از مرگِ شخص و قطع تنفس او ممكن است بافت ها و سلول هاى تشكيل دهنده بدن بر حسب نوع و ميزان توانايى، براى مدتى زنده بمانند. امروزه، در آزمايشگاه ها و به ويژه در پژوهشگاه هاى رويان، يك سلول يا بيشتر را در ظروف شيشه اى نگهدارى و با مايعات خاصى آنها را تغذيه و بارور مى كنند. سرانجام با رويش آنها و شكل گيرى حيات بافتى، مى توان بافتهاى فرسوده يا آسيب ديده را در افراد نيازمند ترميم كرد.[72]

تقسيم دوم، فلسفى است و همان گونه كه اشارت رفت، از نگاه حكيمان گذشته «روح وحيات» به سه نوع حيات نباتى (رشد و تغذيه)، حيات حيوانى

مرگ مغزى، ص: 51

(حركت، توليد مثل و احساس) و نيز حيات انسانى (قوه تفكر و ادراك كامل) دسته بندى مى شود.

در تقسيم بندى سوم كه از برخى روايات استفاده مى گردد، دو نوع «روح» يا «حيات» براى انسان، قابل تصور است:

1. روح يا حياتى كه از پشت پدران و جنين مادران به انسان مى رسد

( «الحياة القديمة

المنقولة» او «الروح القديم المنقول» فى أصلاب الرجال و أرحام النساء)[73]

كه مى توان از آن، به مثابه «حيات سلولى» يا «روح البدن» نيز ياد كرد. به بيان روشن تر، اين گونه از حيات، همان حيات سلولى جنين است كه در پى عوامل طبيعى و ژنتيكى به وجود آمده و با تكثير پيوسته سلولى بارور مى شود. به فرجام، با گذر از مراحل گوناگون و فرايند تمايز و اندام زايى، قابليت نفخه روح را نيز مى يابد.

2. روح زندگى و جاودانگى (روح الحياة و البقاء)[74] كه خلاف آمدِ روح نباتى ناپايدار است. در روايتى از آن به «روح عقل» نيز تعبير شده است.[75]

به هر روى، چنين مى نمايد كه تعارضى در اين زمينه، ميان ديدگاه هاى مختلف وجود ندارد و مى توان همه آنها را در چارچوبى نظام مند ادغام نمود.

تقسيم بندى ديگرى نيز به لحاظ فقهى وجود دارد كه در اين نوع از تقسيم، «حيات» به دو گونه مستقر و غير مستقر، در ابواب مختلف فقه آمده است كه عمدتاً در باب «تذكيه حيوان» و «قصاص» بوده و به مثابه اصطلاحى فقهى، كارآمد شده است. البته اين اصطلاح در هر باب، معنا و ملاك خاص خود را داراست؛ چه اينكه «استقرار حيات» در حيوان، به معناى امكان بقاى آن به مدت

مرگ مغزى، ص: 52

يك يا دو روز يا حداقل نصف روز است و اگر چنين نباشد، حيوان داراى حيات مستقر نخواهد بود. در انسان نيز گرچه «حيات مستقر» به معناى ثبات حيات ذكر شده است، ولى مراد از آن حياتى است كه همراه با ادراك، حركت و نطق اختيارى بوده، هر چند فرد بيش از يكى دو روز زنده نماند. كسى كه فاقد همه

اين نشانگان است، حيات مستقر ندارد، گرچه علايم حياتى مانند تنفس و ضربان قلب در او ديده شود.[76] البته تعاريف ديگرى نيز در اين باره مطرح شده كه نيازمند بحثى درخور است و اكنون مجال آن نيست.

متعهد بررسى مبسوط در چيستى اين موضوع شده تا تعادل كمى فصل هاى كتاب حفظ گردد، در اين مجال، به توضيحى مختصر، از دو منظر علمى و فقهى بسنده مى شود.

اين نظريه از ابتداى كشف و پيدايى خود و در پى گذار از مراحل گوناگون پزشكى و قانونى، همواره تعريف ها و ملاحظات متعدد و متنوعى پشت سر گذاشته است. تعاريف ابتدايى، مبهم و آميخته با برخى از وضعيت هاى مشابه بود؛ تعريف هايى مانند «يك مرحله بالاتر از اغما يا اغماى زمان گذشته».[79]

امروزه، در پى پيشرفت گسترده دانش پزشكى و به دنبال معاينات گسترده بالينى و انجام آزمايش هاى گوناگون در اين زمينه، تعاريف دقيقى ارائه گشته است.

در اصطلاح پزشكى، مرگ مغزى به صدمه قطعى و غير قابل بازگشت مغز اطلاق مى گردد كه طىّ آن قشر مغز و ساقه مغزى به طور كامل از كار افتاده و هيچ گونه فعاليتى نداشته باشد و جريان خون داخل جمجمه قطع شده باشد.[80]

مرگ مغزى، ص: 54

به اختصار، مرگ مغزى توقف غير قابل بازگشت كليه اعمال مغز دانسته شده است؛ يعنى فرد، مغز خودش را از دست داده و مرگ قطعى رخ داده است.

رويكرد برخى از فقيهان نيز اين است كه تپش قلب و حركت ارگان هاى افراد مبتلا به مرگ مغزى، بسان حركات مذبوح يا حركات جنين مرده پس از خروج از رحم مى باشد.[81] برخى ديگر نيز با اين مبنا كه معيار و ملاك در حيات حيوانى (موضوع تحريم قتل) حركت ذاتى و طبيعى قلب است، صدق موت را در فرض حكم جزمى اطبا به مرگ انسان، حقيقى دانسته اند؛ چه اينكه در اين حالت، قلب به مرحله اى رسيده است كه فقط به وسيله ابزار

خارجى به حركت در آمده و به خودى خود حركتى نخواهد داشت.[82] گرچه از ديدگاه دوم، تصريحى به تبيين مرگ مغزى نشده است، ولى صياغت اين بيان، همگون با اين مسئله مى باشد.[83]

مرگ مغزى، ص: 55

حيات» گفته آمد، به اين حالت، مرگ مغزى نيز اطلاق شده كه در هر حال، خارج از موضوع اين پژوهش است.

يا غالباً مى كشد.

اين فتوا كه رأى مشهور فقيهان است، مستمسكى براى تلقى مرگ مغزى بسان مرگ حقيقى يا شاهدى بر آن بوده و لذا برخى با اين توجيه، جنايت بر فرد مبتلا به مرگ مغزى را در حكم جنايت بر مرده پنداشته اند.[90]

چنين مى نمايد كه اين ديدگاه، بايد به بوته نقد و بررسى سپرده شود؛ زيرا آن سان كه در تعريف «استقرار حيات» گفته آمد، معيار حيات غير مستقر در انسان و حيوان متفاوت است. از اين رو، حيات غير مستقر در انسان به معناى زندگى فردى بوده كه در آستانه مرگ قرار دارد و داراى ادراك، حركت و نطق اختيارى نيست. از ديدگاه عرفى نيز «حيات غير مستقر» از مصاديق موت نيست، بلكه بهره اى از حيات برشمرده مى شود. از اين رو، اين نوع درك و برداشت از فتواى مذكور نادرست است و اين گونه تشبيه، صحيح نخواهد بود؛ چه اينكه از نظر پزشكى جديد، مرگ مغزى اصلًا، زندگى و حيات نيست تا آن را حيات غير مستقر بدانند. به باور پزشكان، ارتباط ميان جسم و روح در حالت مرگ مغزى، قطع شده است و در واقع، حالتى از مرگ قطعى تلقى مى گردد كه نهايتاً، فرد داراى حيات عضوى خواهد بود. در نتيجه اين دو مسئله موضوعاً، از يكديگر متمايز بوده ونبايد احكام يكى را با ديگرى قياس كرد.

قلب جنين در دو ماهگى دليل ولوج روح نيست، بنايراين صرف ضربان قلب در انتهاى زندگى نيز، دليل وجود روح نخواهد بود.[91]

به نظر مى رسد كه تشبيه مرگ مغزى به اين مسئله نيز صحيح نبوده و تحت اين عنوان، قابل تطبيق نمى باشد؛ چه اينكه بر پايه تعريف فقها از مرگ (زهوق روح) كه بيان شد، نه عنوان موت بر جنين قبل از ولوج روح، صادق است و نه عنوان حيات؛ چرا كه موت (زهوق روح)، فرع داشتن روح خواهد بود. وانگهى، جنين در اين زمان در حال تكامل جسمى بوده و در آستانه دميدن روح قرار گرفته است، در حالى كه افراد مبتلا به مرگ مغزى پس از گذشت مدت زمانى محدود، با ايست كامل قلبى مواجه مى گردند.[92] از اين رو، تطبيق اين عنوان نيز بر بحث حاضر كارآيى ندارد.

محتضر به جاى فرد مبتلا به مرگ مغزى استفتا گردد، كه در نتيجه با جواب منفى نيز مواجه گشته است.[94]

از مداخله در امر درمان بيمار خود دارى كرده و هرگونه معالجه اى را كه كمك به حيات بيمار مى كند، متوقف ساخته و منتظر مى ماند كه تا بيمار، به طور طبيعى بر اثر ابتلا به دردى كه بدان مبتلا بود، جان خود را از دست بدهد.

از سوى ديگر، اينكه اوتانازى با تصميم چه كسى صورت بگيرد، به دو قسم مى گردد: اگر بيمار صلاحيت تصميم گيرى داشته باشد و خود در مورد مرگ خود تصميم بگيرد، اوتانازى داوطلبانه است و اگر فرد ديگرى (خانواده، گروه پزشكى يا شخص ثالث) براى مرگ او تصميم بگيرد، اوتانازى غير داوطلبانه شمرده مى شود. بنابراين مى توان اوتانازى را به چهار نوع، تقسيم كرد: فعال داوطلبانه، غير فعال يا انفعالى داوطلبانه، فعال غير داوطلبانه و غير فعال غير داوطلبانه.[99] كه از نظر فقهى تمامى موارد، به ويژه نوع فعال آن حرام بوده و چه بسا سبب قصاص يا ديه گردد.

به باور برخى از نويسندگان، مرگ مغزى در دسته سوم و چهارم قرار دارد؛[100] يعنى بيمارانى كه خود توانايى تصميم گيرى نداشته و ديگران بايد درباره آنها اظهارنظر نمايند وسرانجام با اقدامات ايجابى يا سلبى به زندگى آنان خاتمه دهند.

چنين مى نمايد كه در اين مسئله بايد قائل به تفصيل بود؛ چه اينكه اگر مراد از مرگ مغزى، حيات نباتى يا حالت كما باشد كه يكى از مراحل حيات انسانى

مرگ مغزى، ص: 63

است، قطعاً اوتانازى شامل اين مسئله شده و هر گونه اقدام در سلبِ اين نوع از حيات انسانى حرام خواهد بود. در مقابل، اگر مراد از مرگ مغزى، مرگ مطلق تلقى گردد، بحث اجرا و اعمال اوتانازى در مورد آن صدق نخواهد كرد و

اين عنوان از قلمرو پژوهش خارج خواهد بود؛[101] چه اينكه در مورد شخص مرده، لفظ «تسريع در مرگ» يا «قتل» معنا نمى دهد. زيرا آن سان كه بيان شد، موضوع قتل دست كم، «حيات حيوانى» و يا به تعبير علمى «زندگى نباتى» است و اگر زنده بودن انسان منتفى باشد، موضوع قتل نيز منتفى خواهد بود.[102]

تاكنون كلياتى درباره واژه شناسى، مبانى و قلمرو پژوهش برشمرده شد. در بخش دوم، از تحليل و تبيين نظريه ميرايى مغزى سخن خواهد رفت.

مرگ مغزى، ص: 65

نظر گذرانده مى شود كه درآمدى خواهد بود بر حكم فقهى آن.

سال 1970 م معيار نسبتاً دقيقى از مرگ مغزى در كشور امريكا ارائه گرديد كه تا كنون به قوت خود باقى مانده است.

به هر حال، از بهترين تعاريفى كه امروزه بازگو شده، مهم ترين آن به اين قرار است: «مرگ مغزى عبارت است از آسيب و تخريب غيرقابل جبران نيم كره ها و ساقه مغز؛ به عبارت ديگر، مرگ مغزى به حالتى اطلاق مى شود كه كليه فعاليت هاى

مرگ مغزى، ص: 71

ساقه و قشر مغز توأماً، به صورت دائمى از بين رفته باشد و اين امر توسط معاينات دقيق تخصصى و در چندين نوبت متوالى، به اثبات رسيده باشد».[107]

از اين رو، فرد مبتلا به مرگ مغزى، فاقد درك و هشيارى بوده، از هيچ گونه حركتى اعم از ارادى و غير ارادى برخوردار نيست.[108] افزون بر آن، در اين وضعيت، همكارى طبيعى بين ارگان هاى بدن قطع شده، سستى و شلى عمومىِ عضلانى پديدار مى گردد.[109]

ناگفته نماند، از ديدگاه پزشكى، تلقى مرگ مغزى به مثابه مرگ قطعى، به خاطر دلايل زير است:

1. عدم قدرت ترميم و تقسيم سلولى توسط نورون هاى سلسله عصبى مركزى، وعدم امكان جايگزينى ساير سلول هايى كه در صدمات و آسيب هاى سلولى از بين رفته اند.

2. عدم وجود دستگاه هاى مصنوعى يا سيستم هاى خاصى كه بتواند تمام يا بخشى از اعمال مغز را انجام دهد.

3. عدم امكان پيوند مغز.[110]

يكى از صاحب نظران اين موضوع را بيش تر مى گشايد و چنين مى گويد: «مرگ مغزى، در واقع مانند اين است كه جمجمه انسان، از پايين گوش به بالا برداشته شود. زيرا تمام ارتباطات بشر با محيط پيرامونى اش از قسمت كرتكس

مرگ مغزى، ص: 72

(قشر مغز) به سمت پايين مى آيد. در صورت بروز هر گونه آسيب به

اين قسمت، ديگر مغز قادر به فرمان دادن نخواهد بود، هدايت و رسانايى خود را از دست مى دهد. البته قطع ارتباط در تنه مغزى، به صورت قطع فيزيولوژيكى است؛ يعنى مانند سيم برق كه رشته ها از داخل قطع شده اند و ديگر هدايت ندارد.»[111]

برخى ديگر از متخصصان نيز اين مسئله را دقيق تر تبيين كرده اند كه گزيده آن، چنين است: «مرگ مغزى در عمل مانند اين است كه سر كسى را از گردن به بالا قطع كرده باشند. دليل اين تشبيه اين است كه وقتى فرد مبتلا به مرگ مغزى، آنژيوگرافى مى شود، مايعى كه در داخل رگ زده مى شود، از گردن به بالا نفوذ نمى كند. نكته ديگر آنكه، پس از گذشت چند روز از اعلام مرگ مغزى، مغز فرد مبتلا، ديگر مانند ساير مغزها داراى شكل و فرم طبيعى نخواهد بود و اگر سرش، در سالن تشريح پزشكى قانونى، باز گردد، محتويات جمجمه او مانند ظرفى پر از مايع بوده، خالى از نسوج مغز است؛ زيرا مغز اين فرد، از همان زمان مرگ مغزى، شروع به از بين رفتن و حل شدن كرده، به صورت مايعى زرد رنگ تبديل مى شود. و لذا، ما نمى توانيم بگوييم اين فرد، يك آدم زنده است. وى در عمل مرده است. بنابر اين از آن جا كه تمام كارهاى ما بواسطه مغز است، مرگ مغزى در عمل به معناى از بين رفتن تمام سر و مغز مى باشد.»[112]

بنابراين، از ديدگاه پزشكى فرد مبتلا به مرگ مغزى، مرده تلقى گشته، تپش قلب و حركت برخى از ارگان هاى بدن ناشى از حيات فرد نيست؛ بلكه اين قابليت، بسان حركت حيوانى كه سرش در اين حالت

قطع شده، ناشى از حيات عضوى و سلولى وى مى باشد. از اين رو، پزشكان موقتاً به وسيله دستگاه تنفس مصنوعى (ونتيلاتور)،[113] براى بدن فرد مصدوم، تنفس ايجاد مى كنند تا حيات

مرگ مغزى، ص: 73

عضوى و سلولى را براى مدتى تداوم بخشند. نهايتاً، با جدايى فرد از دستگاه هاى حمايت مصنوعى، تنفس قطع شده، قلب نيز از كار باز مى ماند.

در پايان، بايسته يادآورى است كه اگر در فاصله زمانى كمتر از 3 تا 5 دقيقه، خون رسانى به سلول هاى مغزى صورت نگيرد يا اكسيژن به آن نرسد، اين سلول ها، دچار آسيب شده و با مرگ آنها، مرگ مغزى نيز پديد مى آيد. عواملى كه پديد آورنده اين حادثه مى گردند، به قرار زير است:

- ضربه مغزى به صورت نافذ يا بسته.

- سكته هاى مغزى ناشى از كم خونى مغز يا ناشى از خون ريزى در مغز.

- تومورهاى سرطانى مغز.

- هيپوكسى مغزى ناشى از توقف قلب كه به علت وقفه زمانى باعث كم خونى مغزى مى شود.

- خونريزى داخل نسج مغز.

- كاهش شديد فشار خون.[114]

ص: 74

ندارد؛ مواردى مانند ضربات مغزى و جمجمه اى كه به صورت باز (اصابت گلوله به جمجمه) اتفاق افتاده است، به آسانى قابل شناسايى مى باشد. ولى در پاره اى دگر، تحقق قطعى مرگ مغزى، مشكوك است. از اين رو، پزشكان براى جلوگيرى از اشتباه در تشخيص مرگ مغزى شاخصه هاى بالينى، شرايط و آزمون هاى تكميلى و تأييدى را قرار داده و معتقدند كه عدم تحقق حتى قسمتى از يك معيار، تشخيص را منتفى مى كند.

اين مسئله نظر نمايند و حكم آن را تبيين كنند.

در اين مقطع از نوشتار، حكم شرعى اين مسئله در تلقى فقهى آن- با ملاحظه تذكار مفصل پيشينى كه در بخش نخست از نظر گذشت و نيز با اهتمام به مسائل پزشكى اين موضوع كه گفته آمد- تحليل و ارزيابى مى گردد.

از اين رو، ابتدا آراء فقيهان و صاحب نظران خوانده مى شود و سپس دلايل و مستندات آنان بيان مى گردد. داورى و تبيين ديدگاه برگزيده، سرانجام مبحث پيش رو است.

مرگ مغزى، ص: 78

معيار تشخيص موت با مرگ مغزى را توده مردم يا عرف عام مى دانند. به ديگر سخن، مرگ زمانى قطعى است كه عموم مردم بدان اعتماد كنند و آن را مرگ واقعى بدانند.

برخى ديگر نيز معتقدند با توجه به تخصص اطبا در اين زمينه، بهتر آن است كه اظهار نظر قطعى در خصوص مرگ، به عهده كارشناس (عرف خاص) گذارده شود.

در نتيجه، دو نوع جهت گيرى در پاسخ به اين مسئله ديده مى شود:

مرگ مغزى، ص: 79

فرد مبتلا به مرگ مغزى تا زمانى كه قلب وى ضربان و تپش دارد، در حكم زنده است.

فردى كه دچار مرگ مغزى شده است، در برخى از جهات در حكم ميت قلمداد مى گردد.

زنده خواهد بود.

دومين دليل اين نگرش، نبود يقين به حدوث مرگ است و از اين رو، درنگ، تا زمان احراز يقينى موت لازم مى باشد. اين مسئله موافق با مقتضاى اصل عملى

مرگ مغزى، ص: 80

استصحاب است؛ چه اينكه در اين حالت، اماره اى كه باعث يقين به مرگ فرد گردد، حاصل نشده و اصل بر بقا و حيات فرد مزبور خواهد بود.[123]

داشته، نمى تواند داورى و حكم قطعى نمايد. از اين رو، روا نيست كه تشخيص اين گونه مسائل را به عرف عام احاله داد؛ بلكه فقيه نيازمند دليل و حجت ديگرى است و آن حكم قطعى اهل خبره و اعتقاد جزمى آنان است كه به مثابه يك اماره، مانع رجوع به استصحاب مى گردد.

به نظر مى رسد كه «مسئله مرگ مغزى» از اين سنخ به شمار مى آيد؛ چه اينكه عرف در اينجا نظرى ندارد و تابع نظر خبرگان است؛ يعنى، تشخيص اين مسئله را متوجه آنان مى داند. از اين رو، اگر اهل فنّ، اتفاق نظر داشته باشند كه با مرگ مغزى، مفارقت بين روح و بدن حاصل شده است، فرد مذكور مرده تلقى مى شود و حتى اگر عرف، در اين فرض، وى را زنده بداند، خطاى عرفى قلمداد مى گردد؛ چه اينكه از نگاه پزشكى، پس از مفارقت روح از بدن، فرايند مرگ ارگان ها، بافت ها و نسوج بدن تدريجى است و به صورت يكجا و همزمان رخ نمى دهد. كار طبيب در اين مرحله آن است كه با دخالت در اين مسير، و بازگرداندن تنفس بيمار توسط دستگاه تنفس مصنوعى، به طور موقت قلب را به ادامه كار خود وادارد. هر چند در اين حالت نيز، فرد براى مدتى محدود، قابل نگهدارى خواهد بود؛ زيرا امكان ندارد كه با از كار افتادن مغز، فعاليت ساير ارگان ها در دراز مدت ادامه داشته باشد.

به هر روى، اگر اصرار بر احراز ملاك عرفى اين مسئله هست، چنين مى نمايد كه امروزه، ديدگاه و داورى توده مردم نيز در پى راهنمايى و توضيح كارشناسان

مرگ مغزى، ص: 82

و متخصصان امر تغيير كرده، و در نتيجه، حكم

آن نيز با دگرگونى روبه رو گشته است. از اين رو، نهايتاً، از نظر عرف عام، حركت و تپش ذاتى قلب، معيارى براى حيات است، نه حركت مصنوعى آن با اتصال به دستگاه. گواه اين سخن نيز آن است كه بارها، مشاهده مى گردد اطرافيان فرد مبتلا به مرگ مغزى، پس از شنيدن نظرات پزشكان، بيمار خود را مرده دانسته اند و آن گونه كه امروزه مرسوم است، خود به قطع دستگاه هاى حمايتى از فرد مزبور مبادرت كرده، و احياناً، اجازه برداشت اعضاء او را نيز داده اند.

نتيجه آنكه مرگ از نظر فقهى، قطع ارتباط روح از بدن است كه بايد احراز گردد. از ديدگاه اهل خبره، مرگ مغزى، يكى از علايم حصول قطع و يقين به حدوث فوت شخص است و نظر كارشناس به مثابه اماره بوده، مانع جريان اصل مى گردد. عرف عام نيز با احاله موضوع به عرف خاص از نظر دقيق و علمى عرف خاص پيروى مى كنند. از اين رو، قطع دستگاه هاى حمايتى جايز بوده و مصداق قتل نخواهد بود. اگر نگوييم ادامه معالجه و صرف مال، چه بسا با شبهه تبذير مواجه گردد.

ولى به هر روى، براى تصميم گيرى نهايى در اين موضوع، بيان يك دغدغه و چالش علمى، شايسته مى نمايد:

اگر بپذيريم تشخيص جزئيات و مسائل با متخصصان است، اين پرسش به وجود مى آيد كه:

آيا تمامى پزشكان اين رشته، مى توانند به صورت قطعى و جزمى، اذعان داشته باشند كه دانش پزشكى هيچ گاه- ولو در صدها سال آينده- نخواهد توانست مغز را به حالت طبيعى برگرداند و يا پيوند ساقه مغز را از بدنى به بدن ديگر انجام دهد؟ (لعلّ الله يحدث بعد ذلك امراً).

اگر احتمال

اين امر باشد كه با پيشرفت و تكامل علم، امكان بازگشت مغز،

مرگ مغزى، ص: 83

حداقل در لحظات اول صدمه مغزى، به حالت طبيعى و بازيافت سلامتى آن باشد يا دست كم، اگر اين احتمال داده شود كه دستگاه هاى مصنوعى يا سيستم هاى خاصى پديد آيند كه بتواند تمام يا بخشى از اعمال مغز را انجام دهد، ديگر نمى توان قطع به غيرقابل برگشت بودن كليه فعاليت هاى آن داد؛ به عبارت دقيق تر، با فرض اين احتمال، ديگر نمى توان تلازمى بين مرگ مغزى و مرگ كامل انسانى برقرار كرد يا با تحقق مرگ مغزى، مرگ قطعى فرد را نيز ثابت نمود؛ زيرا در اين حالت، چون پزشكان از درمان و نجات مصدوم بازمانده اند، فرد مصدوم را عملًا مرده دانسته اند.

به باور اين قلم، بعيد به نظر مى رسد كه همه متخصصان به اتفاق آرا و از روى جزم و قطع، بتوانند احتمال درمان را نفى نمايند. از اين رو، نمى توان سخن آنان را حتى براى عرف عام نيز اطمينان آور دانست. به ويژه آنكه اساساً، زهوق روح، امرى نيست كه با پيشرفته ترين دستگاه ها قابل كشف و رؤيت باشد و لذا، همان گونه كه اثبات زهوق روح در فرد مصدوم به مرگ مغزى مشكل است، نفى آن نيز به سادگى ممكن نيست؛ در نتيجه، استصحاب بقاء حيات در مورد افراد مصدوم جارى خواهد بود و لااقل، بهره اى از حيات (حيات نباتى) كه موضوع حرمت قتل است، براى آنها ثابت مى شود. پس به سهولت نمى توان اين گونه افراد را مرده تلقى كرد؛ به ويژه در صورتى كه مغز افراد مذكور، هنوز تغيير نكرده و شكل طبيعى خود را از دست نداده باشد.

به هر

روى، براى آنكه نتيجه اى قطعى، از اين مسئله بدست آيد و اين موضوع، پايان يافته تلقى گردد، بايد مرگ مغزى (تخريب غير قابل جبران نيم كره ها و ساقه مغز)، با اتفاق نظر پزشكان، و به صورت اعتقاد جزمى آنان، مساوق با مرگ بالفعل شخص و انقطاع روح از بدن وى دانسته شود، نه آنكه صرف فقدان هشيارى و احساس تلقى گردد؛ يعنى، به حكم اهل خبره، بايد مرگِ مرده

مرگ مغزى، ص: 84

مغزى حتمى باشد و هرگز احتمال ادامه زندگى براى او نباشد. وانگهى، بايد از نظر متخصصان، ضربان قلب و حركت برخى ارگان ها در اين حالت، به مثابه حركات حيوان مذبوح تلقى گردد.

از اين رو، با تأمل در نظر متخصصان، چنين به نظر مى رسد كه پس از وقوع مرگ مغزى، و دقيقاً، زمانى كه مغز فرد مصدوم، شروع به تغيير شكل كرده و نسج مغز به مايعى زرد رنگ (مانند كاسه آش) تبديل شده، نشانه اى از مرگ حقيقى رخ داده است.[125] بنابراين، هرگونه تصرف انتفاعى در بدن بيمار، قبل از رسيدن به اين مرحله در حكم جرح يا قتل وى خواهد بود. از اين رو، فقط در اين مرحله از مرگ مغزى (تلاشى مغز) است كه با فرض حالت اضطرار- آنچنان كه سخن خواهد رفت- قطع اعضاء رئيسى يا غير رئيسى مصدوم مغزى، براى پيوند جايز خواهد بود. گرچه، نمى توان تا زمان سرد شدن بدن، تمام احكام شرعى ميت بسان غسل و كفن را بر وى مترتب دانست.

البته، گواه اين مدعا، تذكارى است كه بخش نخستين اين اثر، به تبيين آن پرداخت، و در آن جا گفته آمد كه روح، در پى فساد و اختلال

شديد دستگاه هاى حياتى بدن، شايستگىِ تعلق خود را به پيكره ماديش از دست داده، مرگ فرا مى رسد؛ چه اينكه بدن، ابزار و ادواتى براى نفس است و با بروز فساد در آن، به ويژه در اعضاى اصلى و رئيسى، ديگر موضعى براى تعلق روح باقى نخواهد ماند. و هر اندازه كه علم پزشكى پيشرفت نمايد، هرگز قادر نخواهد بود انسانى

مرگ مغزى، ص: 85

را كه مغز او از داخل متلاشى گشته است، زنده نمايد و روحِ وى را بار ديگر بازگرداند. هر چند در اين وضعيت، جسد انسان، به سبب فرايند تدريج مرگ ارگان ها، دچار نابودى كامل نشده است؛ بنابراين، بايد بين زهوق روح و جان دادن شخص از يك سو، و مردن جسد و بدن فرد از روى دگر تفكيك قائل شد؛ يعنى، زهوق روح، منافاتى با مرگ تدريجى اعضاى بدن و حيات فيزيولوژيكى آن ندارد؛ چرا كه فرايند مرگ اندام ها، تدريجى بوده و بسته به نياز آنها به اكسيژن متفاوت خواهد بود.[126]

در پايان، شايان يادآورى است كه آنچه در اين مقال گفته آمد، بيش از يك نظريه و تفسير علمى نيست؛ پس، حرف آخر را در جاى دگر بايد جست.[127]

مرگ مغزى، ص: 87

نادرستى اعمال افراد.

امروزه، روشهاى نوين پزشكى داراى ويژگى هاى متفاوتى است و صرفاً به رابطه بين پزشك و بيمار و يا حق و حقوق آن دو ختم نمى شود. مرجع تشخيص احراز استقرار مرگ مغزى، روشن ساختن وضعيت حقوقى اعضاى بدن، تعيين كيفيت عمل پزشك، چگونگى استفاده از تجهيزات پزشكى، تعيين وضعيت حقوقى افراد دخيل در فرايند درمان مانند تكنسين اتاق عمل، متخصصان بيهوشى، بررسى نحوه شكايت از پزشكان و ... از اهميت ويژه اى برخوردار است كه قوانين و مقررات متناسب با خود را مى طلبد.

مرگ مغزى، ص: 88

از اين رو، هر كشورى با توجه به ساختار فرهنگى و ارزشى خود به گونه اى با مسئله مرگ مغزى و پيوند اعضا مواجه است كه بايد اين موضوع را به شكلى خاص و منطبق با فرهنگ حاكم بر جامعه خود حل كند. از اين رو، حقوقدانان و قانونگذاران، در سطح كشورهاى مختلف با عطف توجه به تبعات و آثار اين مسائل، به دنبال سامان دهى و نظام بخشى آن بوده اند و در اين زمينه، تنظيمات و مقرراتى را پديد آورده اند.

گفتار اول از مبحث پيش رو، متكفل بررسى قوانين و مقررات اين مسئله، در سطح داخلى برخى از كشورها مى باشد.

گفتار دوم نيز، متعهد تبيين فرايند شكل گيرى قانون پيوند اعضا و مرگ مغزى در جهورى اسلامى ايران است. در طى گفتار دوم، دلايل مخالف و موافق اين قانون ذكر مى شود.

در فرجام اين مبحث، قانون مصوّب مرگ مغزى و پيوند اعضا، در بوته نقد و ارزيابى گذاشته مى شود.

را براى پيوند به بدن نيازمندان مجاز دانسته، قوانين حقوقى مربوط به آن را نيز تهيه و تصويب كرده اند. ذيلًا، به قوانين و مقررات برخى از كشورهاى غربى و اسلامى اشاره مى شود:

پذيرفته شده است.

از اين رو، بيمارستان ها ملزم هستند تا از بيمار جويا شوند كه مانعى نسبت به اهدا يكى از اعضا يا بافت هاى بدن خود پس از مرگ دارد يا خير. در صورت قبول و پذيرش، رونوشتى از سند اهدا، از وى اخذ مى گردد. چنان چه، بيمار در بستر مرگ بوده و سندى هم مبنى بر قبول يا رد عضو توسط وى نباشد، بيمارستان ملزم است تا رضايت او را از نزديكترين خويشاوندان وى استعلام نمايد.[130]

رسميت شناخته است. از اين رو، در سال 1407 ق مجلس مجمع فقه اسلامى در نظرى كه با موافقت اكثريت به تصويب رسيد، بيان داشت:

هنگامى كه تمام وظايف و فعاليت هاى مغزى فرد به صورت كامل متوقف گردد و پزشكان متخصص حكم به برگشت ناپذير بودن توقف دادند و مغز شخص، شروع به از بين رفتن نمود، شخص مرده شناخته شده و تمام احكامى

مرگ مغزى، ص: 92

كه شرعاً براى وفات مقرر شده، نسبت به وى مترتب مى شود.[135]

ديدگاه قانونگذار نيز در كشورهاى اسلامى از همين نگرش فقها نشات گرفته است. ذيلًا، ديدگاه قانونگذار كشورهاى اسلامى در اين زمينه، از نظر گذرانده مى شود:

تصويب قانونى در اين زمينه شدند؛ تا اينكه سرانجام، اين مسئله در عرصه قانون گذارى و به صورت يك لا يحه نمايان گشت.

«لايحه قانونى پيوند اعضا و مرگ مغزى»، در ابتدا و پس از بحثهاى تندى كه در مخالفت با آن، در مجلس چهارم صورت گرفت، نتوانست زمينه تصويب را فراهم سازد. اين قانون در بار دوم در صياغت طرحى كه داراى يك ماده واحده[142] بيشتر نيست، در مجلس ششم مطرح شده و به تصويب رسيد. در نهايت نيز با سكوت شوراى محترم نگهبان، و بر اساس اصل 94 قانون اساسى جزء قوانين لازم الاجراء به شمار آمد. آيين نامه اجرايى آن نيز در سال 1381 تصويب شده، ابلاغ گرديد.

اينك، آنچه از نظر خواهد گذشت، گذرى است بر دلايل مخالفان و موافقان اين طرح، و مرورى، بر اصل اين ماده واحده و پروتكل الحاقى آن كه قرين برخى ملاحظات نيز گشته است.

با قتل ترحمى (اوتانازى) يا مثله كردن موجود زنده.

- بازگذاشتن دست بيمارستان ها و سوداگران براى سلاخى جنازه ها.

با توجه به اينكه عمل پيوند اعضا در موارد ضرورى در حال انجام است، ديگر نيازى به قانون در اين زمينه نمى باشد.

دلايل مخالفت با تصويب اين موضوع در مجلس ششم:

- عدم پذيرش مرگ مغزى، عدم جواز پيوند اعضا و الزام به پرداخت ديه از طرف برخى از مراجع.

- ابهام در تعريف مرگ مغزى و احتمال بازگشت برخى افراد مبتلا به مرگ مغزى، به زندگى مجدد.

- گسترده شدن تجارت، و خريد و فروش اعضاى بدن انسان.

مهم ترين دلايل موافقان تصويب قانون مرگ مغزى در دوره چهارم و ششم به اين شرح است:

- فتواى حضرت امام (رحمه الله) درباره موافقت مشروط ايشان با برداشت عضو از مردگان مغزى و نيز فتواى مقام معظم رهبرى (دامت توفيقاته) و موافقت ايشان با برداشت عضو در حالت اضطرار؛ همچنين استناد به فتواى مشروط آيت الله خويى در مورد جواز برداشت عضو براى علاج زندگان.

- وجود نيازهاى فراوان در جامعه، عدم پاسخگويى كافى به آن و فرض حالت ضرورت پيوند عضو دركشور.

مرگ مغزى، ص: 96

- تنظيم و ارائه راه كار براى جلو گيرى از سوداگرى اعضاى بدن انسان و تضمين آن.

- تفكيك حالت كما واغما و زندگى نباتى با مرگ مغزى از يك سو و بازگشت ناپذير بودن مردگان مغزى از سوى دگر.

- تشكيل هيأتى از متخصصان براى تشخيص مرگ مغزى.

- بروز سوء استفاده و ناهنجارى در پى عدم وضع قانون براى پيوند اعضا.

- هزينه سنگين انجام عمل پيوند در خارج از كشور و خروج ارز از كشور.[143]

كه مرگ مغزى آنان مسلم است»، مصوّب 17 فروردين 1379، بى آنكه تعريفى از مرگ مغزى ارائه دهد، مقرر مى دارد:

ماده واحده- بيمارستان هاى مجهز براى پيوند اعضا پس از كسب اجازه كتبى از وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشكى مى توانند از اعضاى سالم بيماران فوت شده يا بيمارانى كه مرگ مغزى آنها بر طبق نظر كارشناسان خبره مسلم باشد، به شرط وصيت بيمار يا موافقت ولى ميت، جهت پيوند به بيمارانى كه ادامه حياتشان به پيوند عضو يا اعضاى فوق بستگى دارد، استفاده نمايند.

تبصره 1- تشخيص مرگ مغزى توسط كارشناسان خبره در بيمارستانهاى مجهز دانشگاه هاى دولتى صورت مى گيرد. اين كارشناسان با حكم وزير بهداشت، درمان و آموزش پزشكى به مدت چهار سال منصوب مى شوند.

تبصره 2- اعضاى تيم هاى تشخيص مرگ مغزى نبايستى عضويت تيم هاى پيوندكننده را داشته باشند.

مرگ مغزى، ص: 97

تبصره 3- پزشكان عضو تيم، از جهت جراحات وارد بر ميت مشمول ديه نخواهند گرديد.[144]

پس از تصويب قانون پيوند اعضا در ايران، پروتكل تاييد مرگ مغزى تدوين گرديد، كه ذيلًا از نظر گذرانده مى شود:

پيرو مصوبه كميته تدوين مرگ مغزى بدين وسيله معيارهاى تعيين و تاييد مرگ مغزى در 6 بند و 3 تبصره به شرح زير است:

1- تعريف مرگ مغزى: مرگ مغزى عبارتست از قطع غير قابل برگشت كليه فعاليتهاى كورتيكال- ساب كورتيكال و ساقه مغزى به طور همزمان منطبق با شرايط و مشخصه هاى بالينى و پاراكلينيك عنوان شده در بندهاى مرتبط، با رعايت تبصره هاى ملحوظ.

2- شرايط تلقى مرگ مغزى سه مورد مى باشد:

الف) بيمار در اغماى عميق باشد.

* شواهدى دال بر مصرف داروهاى تضعيف كننده دستگاه عصبى مركزى وجود نداشته باشد.

* اختلالات متابوليك- توكسيك- اندوكرين عامل اغماى بيمار

نباشد.

ب) قطع كامل تنفس و عدم وجود تنفس خود به خودى كه موجب وابستگى و نياز قطعى به دستگاه تنفس مصنوعى (ونتيلاتور) گرديده است. دراين مورد، آزمايش و تست مصرف داروهاى شل كننده (عوامل مهار كننده عصبى عضلانى) و ساير داروها به عنوان عوامل نارسايى تنفسى ضرورى است.

ج) با اقدامات معمول، علت اغما حتى الامكان مشخص شده باشد.

3- بررسى هاى بالينى لازم عبارتند از:

الف) عدم حركات خود به خودى و عدم پاسخ به شديدترين تحريكات دردناك.

مرگ مغزى، ص: 98

ب) فقدان بازتابهاى ساقه مغز.[145]

* قطر مردمك ثابت بوده و به تحريكات نورى با شدتهاى متفاوت پاسخى نمى دهد.

* عدم وجود واكنش چشمى- دهليزى (آزمون كالريك ياOculovestibular) .

* عدم وجود واكنش گاگ.

4- تأييد نهايى يافته هاى بالينى با انجام و اثبات آزمون هاى پاراكلينيك تكميلى صورت مى پذيرد.

الف) تست نهايى آپنه مثبت به شرح مقابل: 10 دقيقه قبل از جدا شدن از دستگاه ونتيلاتور (نفس مصنوعى) به بيماراكسيژن به ميزان 6 ليتر در دقيقه داده شده و اجازه داده مى شود تا (فشار دى اكسيد كربن) به حد شصت ميليمتر جيوه برسد. در صورت عدم مشاهده هرگونه فعاليت تنفسى تست آپنه مثبت و مؤيد مرگ مغزى است.

ب) انجام نوار مغزى در دو نوبت و حداقل به فاصله 6 ساعت و هر نوبت به مدت 20 دقيقه، ايزوالكتريك بودن نوار مغزى در دو نوبت مؤيد مرگ مغزى مى باشد.

5- كليه يافته هاى تحقيق و آزمون ها بايد به مدت 24 ساعت بدون تغيير بمانند.

6- پزشكان تعيين كننده مرگ مغزى كه تكميل كننده برگه مخصوص تاييد مرگ مغزى مى باشند، شامل دو پزشك متخصص نورورلوژى و يك متخصص جراحى مغز و اعصاب مى باشند كه هر كدام جداگانه بيمار را معاينه و بررسى

نموده و برگه مخصوص را تكميل مى نمايند. همچنين برگه مذكور توسط يك پزشك متخصص بيهوشى و پزشك نماينده سازمان پزشك قانونى كشور ممهور و امضا مى گردد.

مرگ مغزى، ص: 99

تبصره 1- در مورد كودكان زير 5 سال زمان نگه دارى بيمار تحت دستگاه تنفس مصنوعى حداقل 72 ساعت مى باشد.

تبصره 2- شروع بررسى مرگ مغزى با درخواست پزشك معالج و از طريق مشاوره پزشكى انجام مى گردد.

تبصره 3- فرم ضميمه در مورد هر مرگ مغزى بايد كاملًا تكميل و به مركز مديريت پيوند و بيمارى هاى خاص ارسال گردد.

ناگفته نماند در فرم تأييد مرگ مغزى وثبت اطلاعات، علائم و نشانه هاى مرگ مغزى در مورد فرد، كاملًا تطبيق شده، ازعدم استفاده داروهاى مسموميت زا و ساير موارد مشابه نيز اطمينان حاصل مى گردد.[146]

پزشك، متشكل از يك متخصص نورولوژى، يك متخصص جراحى مغز و اعصاب، يك متخصص داخلى و يك متخصص بيهوشى صورت مى گيرد.

تبصره 1- متخصصان فوق الذكر در هر يك از دانشگاه هاى علوم پزشكى و خدمات بهداشت و درمان استان ها كه داراى بيمارستانهاى مجهز باشد توسط وزير بهداشت درمان و آموزش پزشكى انتخاب و احكام آنان براى مدت چهار سال صادر خواهد شد.

تبصره 2- هر كدام از پزشكان صدر الذكر اين ماده، جداگانه بيمار را معاينه نموده و برگه مخصوص اين امر را تكميل، امضا و مهر مى نمايند و در صورت اتفاق آراء، مرگ مغزى بيمار مسلم خواهد بود.

تبصره 3- تأييد پزشك قانونى در حيطه وظايف و مسئوليتهاى مربوط در زير برگه مخصوص (ياد شده در تبصره 2 فوق) ضرورى است.

تبصره 4- برگه تعيين و تأييد مرگ مغزى توسط وزارت بهداشت و درمان و آموزش پزشكى تهيه و در اختيار مراكز تشخيص دهنده مرگ مغزى قرار خواهد گرفت.

تبصره 5- تشخيص مرگ قطعى مغزى بايد در بيمارستان هاى مجهز دانشگاهى دولتى انجام شود.

ماده 3- اعضاى تيم هاى تشخيص و تأييد مرگ مغزى نبايد عضو تيم هاى پيوند كننده باشند.

ماده 4- تمام بيمارستان هاى كشور موظفند موارد وقوع مرگ مغزى را به مركز مديريت پيوند و بيمارى هاى خاص وزارت بهداشت و درمان و آموزش پزشكى گزارش دهند تا مراتب توسط تيم تشخيص دهنده مرگ مغزى تأييد شود.

مرگ مغزى، ص: 101

ماده 5- پس از مشخص شدن مرگ مغزى، مراحل بعدى در صورت وصيت بيمار يا موافقت ولى ميت انجام خواهد شد.

ماده 6- وصيت بيمار در چارچوب قوانين مربوط مى تواند به دو صورت كتبى يا شفاهى باشد و با اعلام يك نفر از ورّاث قانونى،

قابل احراز است. در حالتى كه اصل وصيت نامه در دسترس نباشد، از ورّاث قانونى كه وصيت نامبرده را مبتنى بر اعطاى عضو محرز بدانند، در برگه تهيه شده از سوى وزارت بهداشت و درمان و آموزش پزشكى بايد صورت جلسه تنظيم و توسط افراد مطلع امضا شود.

ماده 7- ولى ميت، همان ورّاث كبير قانونى او مى باشند كه مى توانند رضايت خود را مبنى بر پيوند اعضا اعلام نمايند. رضايت كليه ورثه ياد شده لازم است.

تبصره 1- موافقت ولى ميت بايد كتبى صورت گيرد و در پرونده ضبط شود.

تبصره 2- احراز موافقيت ولى ميت، بايد بر اساس مدارك مثبته باشد.

ماده 8- ايجاد هماهنگى هاى لازم در اجراى اين آيين نامه به عهده مركز مديريت پيوند و بيمارى هاى خاص وزارت بهداشت و درمان و آموزش پزشكى مى باشد.

تبصره- انتخاب گيرندگان و اولويت بندى آنان جهت پيوند، طبق برنامه تنظيمى و توسط مركز فوق انجام خواهد شد.

ماده 9- وزارت بهداشت و درمان و آموزش پزشكى براى تامين هزينه هاى مترتب بر پيوند اعضا (هزينه هاى ICU ، انتقال متوفا، تهيه و انتقال عضو و انجام عمل پيوند) و همچنين انجام امور فرهنگى، پيشنهادات لازم را در هر سال تحت عنوان رديفى خاص در بودجه كل كشور پيش بينى مى نمايد.

ماده 10- وزارت بهداشت و درمان و آموزش پزشكى در چارچوب قانون مربوط و اين آيين نامه، ساير دستور العمل هاى لازم را صادر و به مبادى ذى ربط ابلاغ خواهد نمود.[148]

مرگ مغزى، ص: 102

نقد و بررسى: قانون «پيوند اعضا و مرگ مغزى» پيشرفت قابل توجهى را در امر سامان دهى مردگان مغزى و پيوند اعضا در پى داشته و برخى از مشكلات و مسائل موجود در اين زمينه

را بر طرف كرده است. با اين حال، اين قانون، جامع و مانع نبوده، از برخى دغدغه ها، نارسايى ها و خلأهاى قانونى مبرّا نيست. ذيلًا، به پاره اى از آنها اشاره مى گردد:

چرا قانون مذكور كه مرتبط با جان انسان ها و از با اهميت ترين قوانين كشور است، تأمين كننده نظر شوراى محترم نگهبان نبود؛ تا اينكه سرانجام بر اساس اصل 94 قانون اساسى لازم الاجرا گرديد.

درحالى كه دغدغه و مسئله اصلى اين ماده واحده، موضوع مرگ مغزى است، چرا در انتخاب عبارات آن چندان سنجيده عمل نشده و به گونه اى وانمود شده كه گويا محور عمده آن بحث پيوند اعضاست و حال آنكه بحث پيوند اعضا با چالشى به اندازه موضوع مرگ مغزى مواجه نيست.

اگر ادعا مى شود كه پشتوانه اصلى اين قانون، فتواى امام راحل و مقام معظم رهبرى مى باشد، چرا جواز برداشت عضو از فرد مبتلا به مرگ مغزى، مقيد به حكم ثانوى و حالت اضطرار نگشته است. وانگهى، فرض لزوم اجازه اولياى ميت در برداشت عضو و تعيين وراث كبير قانونى به عنوان ولى ميت، بر پايه چه منشأ و خواستگاه فقهى و قانونى استوار است؟

با عنايت به ديدگاه برگزيده درباره مرگ مغزى، صرف توقف تمام وظايف مغز، پايان حيات فرد و حدوث زهوق روح نخواهد بود؛ چه اينكه نهايتاً، چون متخصصان، از درمان و پيوند مغز عاجزند، فرد مصدوم را مرده تلقى كرده اند. از اين رو، چنين مى نمايد كه تا زمانى كه مغز فرد مبتلا، شروع به از بين رفتن و تغيير شكل نكرده باشد، نمى توان حكم قطعى، به مرگ حتمى نمود. بنابراين، حائز اهميت مى نمايد كه قيد مذكور در تعريف قانونى مرگ مغزى آورده شود.

مرگ

مغزى، ص: 103

با مقايسه ماده واحده مصوّب با قوانين ديگر كشورها، خلأهاى قانونى بسيارى به چشم مى آيد: كمبودهاى قانونى مانند بررسى نحوه شكايت از پزشكان يا تيم جراح (پيش بينى ضمانت اجرا و مجازات در صورت سوء استفاده از قانون)، سوداگرى و قاچاق اعضاى بدن، تعريف پيوند اعضا و بررسى فرض ضرر و اضطرار در اهداى عضوى افراد زنده، صحت يا بطلان معامله اعضا قبل از وقوع مرگ مغزى يا پس از آن (ماليت يا عدم ماليت اعضا و بافت ها)، جواز يا عدم جواز تشريح مردگان مغزى براى مطالعه و آموزش، فرض اذن حاكم شرع در جواز برداشت عضو از مردگان مغزى مجهول الهويه، تعريف پيوند اعضا و دامنه اعضاى پيوندى، شرايط پذيرش و اعطاى عضو، تعيين ميزان ما به ازاى شرايط پيوندى، اشاره به ساير منابع پيوند اعضا غير از مردگان مغزى، نحوه نظارت مستمر بر اجراى اين قانون، حقوق دهنده عضو، حقوق گيرنده عضو، مسائل و حقوق افرادى كه مرتبط با فرد مصدوم هستند؛ مانند حالّ گشتن ديون، ارث، عدّه زوجه و ....

اينك، كه سال ها از اجرايى شدن آيين نامه مذكور گذشته، كاستى ها و نواقص آن در ابعاد مختلف نمايان گشته است. از اين رو، اميد آن است تا بار ديگر، قانون مذكور، بازنگرى شود و با در نظر گرفتن تمام جوانب مسئله، بررسى و ارزيابى گردد؛ تا جمهورى اسلامى ايران بتواند قانونى جامع وشايسته، آن هم بر پايه مبانى فقه اماميه تنظيم كرده، ارائه و كاربردى نمايد (ان شاء الله).

مرگ مغزى، ص: 105

2500 تا 4000 نفر پس از مرگ مغزى فوت مى كنند. اين در حالى است كه همه افراد مصدوم به مرگ مغزى، در دسترس بيمارستان هاى پيوند اعضا قرار ندارند. از همان افراد موجود نيز بايد عده اى را به خاطر سن، شرايط جسمى و پاره اى بيمارى هاى گوناگون، خارج ساخت.[151]

گزيده سخن آنكه تقاضا براى دريافت اعضاى پيوندى بيش از مقدار موجود است. به عنوان مثال، در سال 1990 م تنها درامريكا 18591 نفر به پيوند كليه نياز داشتند كه تنها نيمى از آنها كليه دريافت كردند. از 40959 نفر بيمار نيازمند قلب پيوندى نيز، تنها از هر بيست نفر يك نفر قلب دريافت كرده است.[152]

به هر روى، اعضايى كه در صورت سلامت و دارا بودن شرايط، مى توانند از بدن مردگان مغزى برداشت گردد، عبارتند از: كليه، كبد، ريه، قلب، پانكراس[153] و مغز استخوان. البته برداشت قرنيه و برخى از بافت ها مانند پوست، از مردگان حقيقى نيز ممكن است.

از اين روى، بايد با ديدى وسيع و با درنظر گرفتن شرايط حاضر (مبتلابهِ بودن اين موضوع) چالش ها و پرسش هاى مطرح در اين زمينه را پاسخ گو بود. بنابراين، مسائل و فروعات ذيل، در چند گفتار قابل بررسى است:

* رابطه انسان با نفس خويش و حدود و ثغور تصرف در آن.

* مشخّصه هاى تجويز پيوند اعضا و تشريح جسد، (نقش اضطرار، اذن حاكم شرع، وصيت و اذن اولياء ميت در برداشت عضو از مردگان مغزى) و نقد سندانگارى برخى از دليل نماهاى شايع در جواز پيوند اعضا.

مرگ مغزى، ص: 111

* مشخّصه هاى تحريم پيوند اعضا از مبتلايان به مرگ مغزى (حرمت مثله و جنايت بر مرده، وجوب دفن مردگان و اعضاى آنان يا عدم جواز تأخير دفن،

هتك و ذلّت مؤمن).

* حكم وضعى ديه قطع اعضاى بدن و نحوه مصرف آن.

* حكم وضعى خريد و فروش اعضاى پيوندى.

* تعيين مقتضاى اصل عملى در پيوند اعضا.

نكته قابل تذكر آنكه با عنايت به گستردگى مباحث پيوند اعضا- كه خود در حد و اندازه اثرى مستقل بوده و نيازمند بحثى درخور است- جهت گيرى مبحث حاضر، تنها پرداختن به مباحث مرتبط با مرگ مغزى است. اين مطالب نيز به اختصارِ قرين دقت بيان مى گردد.

آيه مباركه «النَّبِى أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...» (احزاب: 6) مى باشد. بيان استدلال آن است كه ولايت پيامبر اكرم (ص) از خود مردم، نسبت به آنان بيشتر و برتر است و ايشان، بر تمامى آنان سلطنت و ولايت دارند. بنابراين، از رهگذر دلالت التزامى اين آيه، ولايت شرعى مردم بر خودشان نيز، اجمالًا ثابت مى گردد. به تعبير روشن تر، «أَوْلى» صفت تفضيل است و از اين رو، ولايت پيامبر اكرم (ص) بر همه مؤمنان در تصرف بر جان و مالشان تقدم دارد. بنابراين، مؤمنان نيز نسبت به جان و مال خود ولايت وحق تصرف خواهند داشت؛ چرا كه اولويت در آيه شريفه، مقايسه اى مى باشد ونه تعيينى؛ زيرا دومى نيازمند قرينه خواهد بود.

يعنى ولايت پيامبر اكرم (ص) از خود مردم، نسبت به آنان بيشتر و برتر است و ايشان، بر تمامى آنان سلطنت و ولايت دارند. از رهگذر دلالت التزامى اين آيه، ولايت شرعى مردم بر خودشان نيز، به صورت فى الجمله ثابت مى گردد.[155]

دومين سند ولايت انسان بر خويشتن خويش، «آيات شراء» است، آياتى همانند «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّة ...»[156] و «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّه ...»[157] و «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يكفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللّهُ بَغْياً ...»[158]: گويا از اين آيات نورانى، نوعى سلطه تكوينى و تشريعى

مرگ مغزى، ص: 113

انسان بر نفس خود به چشم مى آيد؛ چه اينكه زمانى انسان مى تواند به داد و ستد چيزى پرداخته، به سود يا زيان نائل گردد كه سلطه و اختيارى بر آن شى ء داشته باشد. در آيات مورد بحث، انسان شرعاً داراى اختيار و سلطنت بر نفس خود انگاشته

شده تا بتواند آن را با بهايى بسان بهشت برين معامله نمايد و يا اينكه در اين معامله خسران ديده، آن را به ثمنى بخس بفروشد. گواه ديگرى كه تنها در آيه نخستين رخ مى نمايد، قرينه سياق و إشتراء الهىِ اموال مؤمنين در كنار جان آنان است؛ به بيانى رساتر، اگر خداوند سخن از خريدِ دارايى مؤمنان دارد، به معناى آن است كه ايمان داران، بر اموالشان توانايى و تسلط دارند تا بتوانند در اين بازار خدايى، به تجارت پردازند. همين سان است، معامله جان آنان با پروردگارشان.[159]

روايات معصومين (ع) و برخى احكام مسلّم فقهى نيز نشانگر مشروعيت سلطه اجمالى انسان بر خويشتن خويش است: احاديثى مانند روايات تفويض امور مؤمن به او،[160] روايات قصاص الطرف،[161] روايات جواز اجير گشتن،[162] روايات محاسبه نفس،[163] و احكامى بسان نفوذ اقرار بخردان عليه نفس خويشتن[164] و بطلان عقد مكره،[165] همه و همه، هنگامى كه با نگاهى جمعى[166] و از رهگذر استظهار مجموعى ادله، به آنها نگريسته شود، حاكى از آن است كه مذاق فقه و شريعت،

مرگ مغزى، ص: 114

بر آن است كه انسان تكويناً و تشريعاً بر بدن و اعضاى خود سلطنت دارد. اين همان قاعده اى عقلايى و اصطيادى است كه در فقه اين گونه اشتهار يافته است: «الناسُ مسلّطون على أنفسهم».[167]

حال، نوبه طرح اين پرسش فرارسيده است كه تسلط انسان بر خودش تا چه حدّ است؟ آيا براستى سلطه مذكور، فاقد قيد و شرطى است و يا اينكه حدود و ثغورى دارد؟

آنچه از مجموع آيات و روايات استفاده مى گردد، اين است كه انسان، تا آن جا بر بدن خود توانايى و حق تصرف دارد كه به مرز عناوينى بسان «قتل

نفس يا انتحار»،[168] «ضرر و اضرار»،[169] «تهلكه»[170] و «تغرير»[171] نرسد؛ چه اينكه اين گونه عناوين به مثابه مقيداتى براى قاعده مذكور به شمار مى آيند.

مسأله مهمى كه در صورت اثبات آن ثمربخش خواهد بود، مُشرّعيت قاعده مزبور است؛ يعنى آيا اين قاعده، مى تواند حكم شرعى جعل نموده و به هنگام شك در جواز قطع عضو پيوندى، سندى براى جواز اين عمل قرار گيرد؟

براى رسيدن به نتيجه و پاسخ، بايد از رهگذر مقايسه اين قاعده با نبوىِ «الناس مسلطون على اموالهم»[172] كه در فقه اماميه تلقى به قبول گشته است، عبور

مرگ مغزى، ص: 115

نمود؛ زيرا فحواى دليل سلطه مردم بر اموال و شؤون خود، آن است كه اينان به طريق اولى بر بدن و جان خويش نيز مسلط باشند. از اين رو، اگر قاعده «الناس مسلطون على اموالهم» كه منصوص بوده و وزان آن بسان «الناس مسلطون على انفسهم» است، مشرّع نباشد، به طريق اولى، قاعده اصطيادى نخستين، چنين نخواهد بود.

از مجموع سخنان فقيهى ايستاده بر قله، بسان شيخ انصارى چنين برمى آيد كه ايشان در عين پذيرش اصل قاعده تسلط انسان بر مال خود، در پاره اى از موارد (اثبات لزوم درمعاطات)[173] آن را مشرّع (مجوز تشريع حكم لزوم براى معاطات) دانسته، در مقطعى دگر (بحث اثبات صحت معاطات)،[174] آن را غير مشّرع مى داند. همين امر، موجب تهافت در كلام ايشان شده است.[175]

مرحوم شيخ، پس از اينكه صحّت معاطات را اثبات مى نمايند، بر پايه اين مبنا كه معاطات افاده ملكيّت مى نمايد، ثمن را براى فروشنده، و مثمن را مال مشترى دانسته اند.

به باور ايشان، اگر معاطات فسخ گردد، در صورتى كه در جواز رجوع هر يك از خريدار و فروشنده

به ديگرى شك داشته باشيم، مى توان با تمسك به قاعده سلطنت، عدم جواز تصرف و عدم رجوع به مال ديگرى را ثابت نمود. ايشان بر اين اساس (مُشرّعيت قانون سلطنت بر مال)، قائل به لزوم معاطات مى شوند.[176]

در مقابل اين نظريه، ديدگاه مرحوم خوئى وجود دارد كه افزون بر خدشه دلالى در تمسك به قاعده مذكور براى اثبات لزوم معاطات، سند قاعده را نيز نارسا مى دانند. ايشان، نهايتاً پس از بررسى احتمالات مختلف دلالى، تنها تصرّف

مرگ مغزى، ص: 116

مال را در جهات مشروع روا دانسته، مزاحمت ديگران در آن تصرفات را ناحق مى دانند.

شأن اين مسئله از نگاه مرحوم خويى، بسان اوامرى مانند «وَ أَقِيمُوا الصَّلاة وَآتُوا الزَّكاة»[177] محسوب مى شود كه درمقام بيان اصل تشريع صادر شده است و نه تعيين شروط و قيود آن؛ از اين رو، هرگاه از دليل ديگر جواز بيع دريافت گردد، مالك بر طبق اين قاعده، مى تواند بر مال خويش بدون مزاحمت ديگران، بيع مشروع را اعمال نمايد. و يا در هر موردى كه مشروعيت آن قبلًا ثابت باشد، هر آن گونه كه بخواهد در مال خويش تصرف نمايد.[178]

ايشان، ايراد فوق الذكر را با بيان ديگرى نيز مطرح كرده اند كه گزيده آن چنين است: دليل قاعده سلطنت، موضوع خود را كه مال باشد، ثابت نمى نمايد و لذا بايد ماليّت شى ء، براى مالك محرز گردد تا سلطنت او بر آن مال نيز ثابت باشد.[179]

بنابراين، اگر در اين مورد، فسخ صورت بگيرد، ديگر ماليّت شى ء براى مالك، ثابت و محرز نخواهد بود؛ زيرا چه بسا فسخ در حقيقت، مؤثر واقع شده است. از اين رو، با تمسك به قاعده سلطنت نمى توان ماليت را براى

آن فرض كرد. به بيان روشن تر، قاعده سلطنت، تسلط انسان را در جايى ثابت مى كند كه قبلًا، ماليّت آن مفروض و محقق باشد. بنابراين، اگر دليلى (جواز رجوع يا فسخ) رافع و بردارنده موضوع (ماليت) شود، متعارض با قاعده مذكور نخواهد بود؛ چه اينكه اين قاعده،

مرگ مغزى، ص: 117

توانايى اثبات هيچ گونه حكمى را براى موضوع خود ندارد تا به واسطه آن با «دليل فسخ» تعارض كرده و به پندار مرحوم شيخ، با تمسك به آن بتوان به لزوم معاطات قائل شد.

مرحوم ايروانى نيز در حاشيه مكاسب، ديدگاه مرحوم شيخ را به چالش فرا خوانده است.[180]

به باور اين قلم، اشكال محقق خوئى و مرحوم ايروانى صحيح مى نمايد و قاعده سلطه بر مال، مشرّع نخواهد بود؛ زيرا اساساً از منظر متفاهم عرفى، هيچ تفاوتى ميان لزوم معاطات و صحت آن وجود ندارد تا مرحوم شيخ، تمسك به قاعده را در يكى روا و در ديگرى ناروا بداند. از اين رو، همان گونه كه محقق خوئى فرمودند، وزان نبوى مذكور، بسان وزان آيه شريفه «وَأَقِيمُوا الصَّلاة وَآتُوا الزَّكاة»[181] خواهد بود كه تنها در مقام اصل تشريع وارد شده است و از اين رو، نمى توان به هنگام شك در مشروعيت چيزى، بدان استناد جست.[182]

بنابراين، درباره قاعده سلطنت انسان بر نفس خويش نيز بايد چنين داورى نمود؛ يعنى هرچند اين قاعده، اصل سلطه انسان بر نفس خويش را ثابت مى نمايد، ولى كمّ وكيف آن را نمى تواند اثبات نمايد؛ به بيان دقيق تر، از آن جا كه

مرگ مغزى، ص: 118

اين قاعده مشرّع نيست، نمى توان براى اثبات جواز يا صحت عمل، بدان اعتماد كرد. و از اين رو، تمسّك به قاعده سلطنت انسان بر خود،

براى جواز برداشت اعضاى پيوندى صحيح نخواهد بود.

مداوا) است كه در اثر قرار گرفتن شخص، در شرايط و موقعيت تهديدآميز طبيعى، بر انسان غلبه مى كند. در اين حالت، تحمل آن حالت، غير ممكن گشته، نهايتاً به هلاكت نفس منجر مى شود. خروج از اين موقعيت نيز مقتضى ارتكاب فعلى است كه در شرايط عادى و غير اضطرارى حرام و محظور است.[185]

اينك كه مفاد اين قاعده مطالعه گرديد، براى پاسخ به پرسش مورد نظر و جستن كليد حلّ آن، بايد از رهگذر مذاق شريعت عبور كرد.[186]

توضيح بيشتر آنكه با جمع آورى و بهره مندى از مجموع شواهد، قرائن و اشاراتى كه در پيرامون قاعده اضطرار و ادله آن وجود دارد، چنين مى نمايد كه مذاق فقه و شريعت بر آن است كه در حال اضطرارِ بيمارانِ جامعه اسلامى به اعضاى پيوندى، حكم اولى (حرمت كالبدگشايى و قطع عضو) برداشته خواهد شد. البته اين حكم در صورتى كاربرد دارد كه هيچ راه ديگرى غير از آن متصور نباشد.

مرگ مغزى، ص: 120

شواهدى كه مى توان بر اين مدعا برشمرد و از رهگذر نگاه جمعى به آنها، نوعى اطمينان را حاصل نمود، به قرار زير است:

1. روايتى كه مربوط به جواز طبابت مرد در حال اضطرار نسبت به زن نامحرم است. در اين مورد هرچند مضطر خود پزشك نيست، ولى نگاه و لمس بدن نامحرم به قدر ضرورت براى او جايز است.[187]

2. رواياتى كه به جهت حفظ جان و مال ديگران، قسم دروغ را جايز دانسته است.[188]

3. رواياتى كه مستفاد از آنها، جواز شكافتن شكم مادر مرده براى نجات فرزند زنده يا جواز قطعه قطعه كردن جنين مرده براى نجات جان مادر است.[189]

4. روايتى كه ساختن ديوار را براى باغهاى بين

راه جايز نمى داند. تعبير روايت اين است كه حكم مذكور به سبب ضرورت است. اين امر، نشانگر آن است كه در شرع اسلام، ضرورت ديگران نيز ملاحظه شده است.[190]

5. روايات فعل معروف كه در آن، امام (ع)، توبيخ كننده كسانى است كه در حال ضرورت ديگران از مال خويش انفاق نمى كنند.[191] واضح است كه در اين مورد، حكم استحباب انفاق به ديگران، به سبب اضطرار ديگرى تبديل به وجوب شده است.

6. روايتى كه در حالت اضطرار، پذيرش ولايت در نظام طاغوت را روا مى داند، حتى اگر خود شخص مكره نبوده، اضطرار به او نيز برنگردد.[192]

7. روايات منع احتكار به هنگام ضرورت.[193]

مرگ مغزى، ص: 121

8. رواياتى كه مستفاد از آنها، لزوم نگه دارى آب به هنگام ترس از تشنگى و كمبود آن، مى باشد. و در اين وضعيت، تيمّم جاى گذار وضو و غسل گشته است.[194]

همچنين، مصاديق ديگرى نيز از مسئله اضطرار، در اين زمينه وجود دارد كه اگر همه اينها، جملگى و روى هم رفته در نظر گرفته شود، مى توان دريافت كه در شريعت اسلامى، ضرورت ديگران نيز مورد توجه و ملاحظه شارع مقدس است. از اين رو، در صورتى كه تنها راه نجات بيمار از مرگ يا درد جانكاه، قطع عضوى از مردگان مغزى باشد، اين كار جايز خواهد بود.

مسلمين نمى تواند جز در مسير مصلحت امت اسلامى گام بردارد.[195] از اين رو، هرگاه ولىّ امر بداند كه بيماران مسلمان با پيوند عضوى بهبود مى يابند، مى تواند به سبب مصلحت امت اسلامى، اذن دهد كه اعضاى مورد نياز را از مردگان مغزى تهيه و دريافت كنند.[196] البته اذن ولىّ امر ممكن است در مواردى باشد كه اين فى حدّ نفسه جايز است و به غير از موارد جواز، سرايت داده نشود.

مرگ مغزى، ص: 122

وصيت امرى عقلايى بسان بيع است كه نه تنها دليلى بر ردع آن نيست، بلكه شارع مقدس آن را امضا نموده و نهايتاً بر آن تبصره هايى افزوده است. بر پايه اين تلقى، وصيت حقى است از

مرگ مغزى، ص: 123

حقوق آدمى كه در نتيجه آن، فرد مى تواند از حقوق مجاز خود در حال حيات، پس از مرگ نيز استفاده نمايد. و از آن جا كه عقل و شرع، انسان را در حال حيات، مسلّط بر بدن خود مى دانند، وصيت به برداشت اعضاى پيوندى او، ادامه همان حق خواهد بود.[199]

مع الوصف، نگره برگزيده آن است كه اين وصيت، مقتضى نفوذ نخواهد داشت؛ زيرا آن سان كه اشارت رفت، قاعده «الناس مسلطون على أنفسهم» مشرّع نبوده، اصل سلطه انسان، در اين حدّ كه جواز قطع اعضاى او را شامل گردد، محرز نيست. بنابراين، با ادله وصيت، نمى توان آن را براى پس از مرگ نيز، استمرار بخشيد؛ چه اينكه معناى اين قاعده آن است كه انسان ها فقط در محدوده قوانين شرعى، بر بدن خويش سلطه دارند و كسى در اين محدوده، حق مزاحمت با آنان را ندارد.

ناگفته پيداست كه عدم نفوذ وصيت، با چشم پوشى از حالت اضطرار است و گرنه، چون در حالت اضطرار، اين حق براى انسان وجود دارد كه برخى از اعضاى غير حياتى خود را به بيماران اعطا نمايد، طبعاً مى تواند به وصيت آن نيز اقدام نمايد.

ورّاث كبير قانونى ذكر شده و رضايت تمامى آنان، الزامى فرض گشته است.[200]

مرگ مغزى، ص: 124

برخى از فقيهان نيز پس از آنكه سلطه انسان را بر اعضاى خود، از حقوق شرعى ثابت وى دانسته اند، بر اين باورند كه اين حق پس از مرگ شخص، به ورثه او منتقل مى گردد. از اين رو، چنين نتيجه مى شود كه اجازه ورثه، در استفاده از اعضاى مرده مغزى، براى پيوند به نيازمندان لازم خواهد بود.[201]

بنابراين، سؤال مطرح در اين عرصه اين گونه خواهد بود كه اولياى ميت در اهداى عضو چه نقشى دارند؟ آيا از منظر فقهى، ولايت آنان در اين حد و اندازه مى باشد تا اذن به برداشت عضو از ميت بدهند يا خير؟

چنين به نظر مى رسد، با عنايت به اينكه در اين مورد، اصل، عدم ولايت هر فرد بر ديگرى مى باشد و ولايت، نيازمند دليل خواهد بود،[202] بايسته است حدّ و مرز ولايت اولياء ميت بررسى و ارزيابى شود؛ تا مشخص گردد كه آيا هر گونه تصرفى براى آنان، در رابطه با ميت نافذ است يا اينكه تصرف آنها محدود به موارد خاص و متعارف مى باشد.

ره آوردِ بررسى و تحقيق در برخى از آيات و رواياتى[203] كه به مسئله رابطه اولياء ميت اشاره دارند، آن است كه دليل يا سندى كه به طور مطلق براى اولياء ميت، ولايت و حق تصرفى ثابت كند، وجود ندارد. نهايتِ دلالت اين ادله نيز، ثبوت ولايت آنان در حدود مشخصى مانند ارث، تغسيل، تكفين، تدفين، قبول ديه جاى گذار قصاص، بخشش ديه و مواردى از اين دست است و دليلى براى قطع به الغاى خصوصيت نيز ديده نمى شود. بنابراين، اولياى ميت، ولايت بر اذن

مرگ

مغزى، ص: 125

تصرف در ميت خود را ندارند و از اين رهگذر، نمى توان جواز برداشت عضو پيوندى را ثابت نمود.

بر فرض كه دايره ولايت اولياء منحصر به امور مذكور نباشد، اذن آنان باز هم نافذ نخواهد بود؛ چه اينكه بنا بر ديدگاه برگزيده (عدم مشرعيت قاعده سلطنت)، حقِ برداشت عضو، چه در حال حيات و چه پس از آن، براى مولّى عليه ثابت نيست. پس به طريق اولى براى اولياء او نيز ثابت نخواهد بود.

افزون بر آنچه گفته آمد، حتى پس از اذن ولى ميت، اطلاق رواياتى كه حرمت ميت را بسان احترام انسان زنده قلمداد مى كند يا ادله اى كه جنايت بر ميت را حرام مى داند، هنوز ثابت خواهد بود. از اين رو، دايره نفوذ ولايت آنان، منحصر در جهات مشروع مى گردد و نمى توان با اعمال ولايت، محرّمات را حلال نمود.

بنابراين، شايد بتوان أخذ موافقت اولياء را در قانون مذكور، بر پايه نوعى مصلحت سنجى براى رعايت منافع ميت و جلوگيرى از بى نظمى و هرج و مرج دانست؛ چه اينكه در غير اين صورت، بايد انتظار داشت، هر فردى كه در بيمارستان دچار مرگ مغزى گردد، بدون اطلاع اولياء و اطرافيان ميت، سلاخى شده، با اعضا و جوارح او سوداگرى گردد. اين اتفاق، طبعاً آرامش خاطر نزديكان بيمار را به اضطراب تبديل خواهد كرد.[204]

نكته پايانى كه لازم به ذكر است، بررسى ماده 7 اين قانون است كه در آن وراث كبير قانونى به مثابه اولياء ميت در نظر گرفته شده اند.

چنين مى نمايد، آن گونه كه برخى تذكر داده اند،[205] بر اساس مبنايى كه در فقه و به تبع آن در قانون مجازات اسلامى براى جرائم عليه جسمانيت پذيرفته شده

است، وارثان ميت، جز زن و شوهر به عنوان اولياء و قائم مقام ميت محسوب

مرگ مغزى، ص: 126

مى گردند.[206] مگر در مسئله تجهيز ميت، كه شوهر نيز جزء اولياى ميت، بلكه مقدّم بر آنان به شمار مى آيد.[207] از اين رو، به نظر مى رسد كه قانون مذكور، نيازمند بازنگرى و اصلاح است.

چيزى، باعث مطلوبيت آن نيز نمى گردد؛ زيرا نوعاً مقدمات منحصره نيست و چه بسا، بتوان با مقدمه حرام، به ذى المقدمه رسيد؛ مانند انقاذ غريق با عبور از زمين غصبى.

به هر روى، از آن جا كه نگارنده بر اين باور است كه قاعده سلطنت انسان بر بدن خويش، مشرّع نيست، نمى توان از رهگذر عناوين مذكور، مصداقِ فرضى آن (پيوند اعضا) را جايز دانست يا اين گونه عناوين را بر آن منطبق ساخت. البته، از رهگذر اضطرار به مقدمه، مى توان جواز مقدمه را به عنوان ثانوى ثابت نمود كه فراتر از بحث حاضر است.

بر حرمت هلاك كردن ترجيح دارد و در نتيجه حرمت هلاك نمودن، از فعليت مى افتد، و وجوب نجات، بدون مزاحم باقى مى ماند. به عبارت ديگر، هرچند حرمت قتل از وجوب نجات دادن شديدتر است و در ملاك اهميت مساوى نيستند، ملاك باب تزاحم در صورت نبودن مرجّح براى يكى از دو حكم، تساوى آن دو حكم نيست؛ چه اينكه گاه دو حكم در نظر شارع از حيث اهميت متفاوتند، ولى در عين حال به واسطه وجود مرجّح قوى در جانب مهم، مهم بر اهمّ مقدّم مى شود و اهمّ ساقط مى شود. در اينجا، حرمت قتل از وجوب نجات شديدتر است؛ ليكن گاه حرمت قتل در برابر وجوب نجات تاب مقاومت ندارد و ساقط مى شود مانند اينكه چه بسا برخى مسلمان ها براى نجات رهبر مسلمين يا امام مسلمين خود را قربانى مى كنند يا ديگران آنها را قربانى مى كنند. در اين جا نيز مطلب چنين است؛ زيرا نجات مسلمان از مرگ و برگرداندن زندگى به او تا بتواند به طور طبيعى به زندگى خود همراه با نشاط و شادابى ادامه بدهد، به مراتب مهم تر از كشتن بيمارى است كه به طور كامل مغز او از فعاليت باز ايستاده

مرگ مغزى، ص: 129

است و هرگز اميد بازگشت حيات در او نمى رود. در اين حالت، اگر براى شارع حكم به ترجيح يكى بر ديگرى نباشد، بخردان و عقلا، حكم به وجوب نجات را بر حرمت قتل در اين فرض ترجيح مى دهند.[214]

چند ملاحظه انتقادى درباره ديدگاه فوق قابل بيان است: اولًا، وجوب نجات جان مسلمان با هر وسيله و در هر صورت، امرى است كه مورد اختلاف و مبنايى مى باشد، و بر فرض

كه نجات جان بيماران واجب باشد، نهايتاً اين قاعده، دلالت بر اصل مشروعيت و جواز برداشت عضو پيوندى از مبتلايان به مرگ مغزى خواهد كرد، نه اينكه بخواهد يك حكم تكليفى بسان وجوب را جعل نمايد. وانگهى، اصولًا قبل از اينكه، جواز يك موضوع ثابت نشود، نمى توان به دنبال استحباب يا وجوب آن رفت؛ ثانياً، همان گونه كه خود مستدل گفته است، مقتضاى باب تزاحم، تقدم اهم بر مهم است و نه عكس آن؛ حال آنكه اهم در اينجا همان حرمت هلاك انسان است؛ ثالثاً، در صورتى كه به باور ايشان، براى شارع كه رئيس عقلاست، حكم به ترجيح يكى بر ديگرى وجود ندارد، چگونه و بر اساس چه معيارى عقلا حكم به تقدم جانب وجوب بر حرمت مى كنند؛ رابعاً بر فرض كه به باور عقلا، نجات بيماران نيازمند با برداشت اعضاى پيوندى از مردگان مغزى مقدم بر طرف ديگر باشد و باز بر فرض كه اين حكم از ناحيه عقلا، حكم قطعى عقل بر شمرده شود، تلازم ميان حكم عقل و شرع مبنايى است و لذا حل اين مسئله به صورت صاف و شفاف انجام نخواهد گرفت؛ خامساً، اينكه گاه به واسطه وجود مرجّح قوى در جانب مهم، مهم بر اهمّ مقدّم مى شود و اهمّ ساقط مى شود، قابل فهم و تصور نيست، اگر گفته نشود كه سخنى تناقض آميز مى نمايد.

مرگ مغزى، ص: 130

اطلاق اين واژه، غرض عقلايى در كار نيست، عنوان مثله، از بحث حاضر (برداشت اعضاى پيوندى) منصرف است. و اگر هم بخواهد در اين گونه موارد به كار رود، محتاج قرينه است. گواه اين مدعا، نگاه عرف است كه از ديد ايشان، به هنگامى كه پزشك با تشخيص خود، به اين نتيجه برسد كه براى سلامتى فردى، بايد دست يا پاى بيمار بريده شود، به اين كار، «مثله» اطلاق نمى كنند.

به جنايت خطايى تعبير مى شود.

از نگاهى ديگر، غالباً مقصود از «جنايت» در فقه، جنايت بر ديگرى است كه ديه را به دنبال خواهد داشت و در پاره اى از موارد نيز مراد از آن، جنايت بر نفس خواهد بود.[223]

با عطف توجه به سه نكته مذكور و با عنايت به اينكه گويا نوعى مفهوم شرارت در واژه جنايت نيز وجود دارد، به نظر مى رسد هرجا جداسازى عضوى از بدن، داراى توجيهى عقلايى يا شرعى باشد، قطعاً قصد اهانت صدق نكرده، اطلاق واژه جنايت نيز، در مورد آن صادق نخواهد بود و در بيشتر موارد ديه نيز نخواهد داشت. مثلًا اگر دست يك دزد به عنوان اجراى حد شرعى بريده شود يا بر روى بيمار عمل جراحى و كالبد گشايى صورت بگيرد، نمى توان اين گونه امور را جنايت بر دزد يا بيمار قلمداد كرد. بنابراين استناد به اين عناوين نيز، براى عدم جواز قطع عضو پيوندى از مردگان مغزى صحيح نخواهد بود.

مرگ مغزى، ص: 133

ناگفته نماند از آن جا كه «هتك» از امور عرفى شمرده مى شود، درصورتى كه جداسازى و برداشت عضو از مردگان مغزى، به گونه اى صورت بگيرد كه از نگاه عرف، اين گونه اعمال، هتك احترام مرده محسوب شود، اين نوع عمل حرام خواهد بود. به عنوان مثال، اگر تمام اعضاى مرده مغزى را جدا ساخته و پس از آن، بدن پاره پاره او را همان گونه دفن نمايند، قطعاً مصداق هتك حرمت بوده و جايز نخواهد بود.

نكته پايانى اين كه بر اساس آنچه از روايات به دست مى آيد، حكم حرمت به مرده مسلمان اختصاص دارد و از اين رو، اگر اين گونه اعمال، بر روى جسد

غير مسلمان انجام بگيرد، حرام نخواهد بود.[224]

كافر نيازمند به اجازه از وى و وصيت او نيست؛ زيرا كافران جز آنان كه در سايه قرارداد ذمّه در حكومت اسلامى زندگى مى كنند، احترام ندارند. هرچند كافر ذمى نيز احترام ذاتى ندارد، و اسلام تا وقتى كه وى زنده است، براى او «احترام» قرارداده است و از اين رو، دليلى بر ثبوت احترام پس از مرگ وجود ندارد. بنابراين مى توان عضو مورد نياز را از جسد كافر بدون اجازه او برداشت.[229]

البته به نظر مى رسد كه اين سخن، در صورت اشتراط احترام اجساد آنان در قرارداد ذمّه و نيز التزام آنان به شرائط ذمّه صحيح قلمداد نگردد؛ وانگهى، اطلاقى كه در ظاهر احاديث مربوط به احترام اهل ذمّه وجود دارد[230] و نيز رواياتى كه بر

مرگ مغزى، ص: 135

احترام ميت به صورت مطلق دلالت مى كند،[231] شامل «ميت ذمى» نيز خواهد گشت و در غير اين صورت، لازم مى آيد كه با مرگ آنان، اموال يا نواميس آنان نيز احترامى نداشته باشند كه سخنى دور از انتظار خواهد بود. ثالثاً، بر فرض كه اطلاق اين گونه ادله را نپذيريم، باز هم جواز برداشت اعضاى پيوندى آنان، مشروط به عدم تحقق عنوان «فتنه و فتنه انگيزى» است؛ يعنى در صورتى كه اين كار، فتنه اى براى مسمانان در پى نداشته باشد، جايز مى گردد. رابعاً، در فرضى كه از اطلاق ادله احترام اهل ذمّه و يا ادله لزوم احترام ميت دست برداريم، در مورد اهل ذمه اى كه كتابى هستند، بايد بر طبق قاعده «الزموهم باحكامهم»[232] با آنان برخورد شود؛ يعنى اگر آنان وصيت به برداشت عضو پيوندى خود كرده باشند و وصيت نيز در اين حد مورد قبول آنان باشد، مى توان عضو

پيوندى را پس از مرگ مغزى جدا نمود و به بدن مسلمان پيوند زد.

ناگفته نماند كه عضو پيوندى پس از اتصال به بدن مسلمان و التيام و بهبودى آن، جزئى از بدن وى به شمار مى آيد و موضوع نجاست منتفى مى گردد و لذا استصحاب جارى نخواهد شد. بنابراين، نوبت به قاعده طهارت رسيده، به مقتضاى آن عمل مى گردد.[233]

از فقيهان براى عدم ثبوت ديه، به رواياتى كه در مورد جواز شكافتن شكم زن مرده براى نجات جان فرزند بدون پرداخت ديه و نيز جواز تكه تكه كردن جنين در رحم مادر براى نجات جان مادر[236] كه خود، حالتى از اضطرار است، استناد جسته اند. ليكن چنين مى نمايد كه نهايت دلالت اين ادله، اقتصار بر همان مورد روايت است كه ميتى، سبب مرگ زنده اى گردد. اين در حالى است كه در بحث حاضر، هيچ ارتباطى ميان مرده مغزى و شخص نيازمند عضو پيوندى وجود ندارد. به ويژه با عنايت بر اينكه حكم اولى در هر جراحت غيرحقى،

مرگ مغزى، ص: 137

قصاص يا ديه است.[237] ادله اضطرار نيز نمى تواند بردارنده حكم وضعى (ديه) باشند؛ چه اينكه به باور بسيارى از انديشمندان فقهى، تلازمى ميان سقوط حكم تكليفى در اضطرار با رفع حكم وضعى وجود ندارد.

به هر روى، ظاهراً چنين به نظر مى رسد كه تبصره مذكور در قانون پيوند اعضا، از وجاهت فقهى پسنديده اى بهره مند نباشد.

نكته ديگر آنكه به طور كلى، گيرنده ديه در جنايت بر اشخاص زنده، خود مجنى عليه است و در صورت فوت وى، نوبت به اولياى دم مى رسد.[238] در خصوص ديه جنايات بر ميت نيز ديدگاه مشهور فقيهان آن است كه ورثه، از آن بهره اى نمى برند. مستفاد از رواياتى كه در اين زمينه وجود دارد، مصرف ديه در امورى خواهد بود كه ثواب آن در آخرت به خود ميت تعلق مى گيرد.[239] بنابراين ديه مذكور مال خود ميت محسوب شده، براى وى صرف مى گردد.[240]

از فقيهان با اين توجيه كه دليلى از كتاب و سنت درباره قوام بيع به ملكيت وجود ندارد و لذا قوام آن، به مال بودن مورد معامله خواهد بود، خريد وفروش اعضاى بدن را جايز دانسته اند؛ چه اينكه اعضاى بدن در نظر آنان داراى ماليت، و بهره مند از منفعت عقلايى قابل اعتنا خواهد بود.[241]

مع الوصف، اين استدلال براى مدعاى مذكور كافى نخواهد بود؛ زيرا:

اولًا. اعتبار ملكيّت در بيع اختلافى است و بر فرض كه به مثابه قوام بيع قلمداد نگردد، ماليت نداشتن بدن انسان حرّ و آزاد از ضروريات فقه اسلامى مى باشد. از اين رو، نمى توان اعضاى بدن انسان را به عنوان مال تلقّى كرد و در نتيجه خريد و فروش آنها نيز به عنوان مال، جايز نخواهد بود.

ثانياً. بر فرض كه اعضاى انسان مال تلقى گردند، از آن جا كه قاعده سلطنت انسان بر نفس خود مشرّع نبود، اصل بيع از رهگذر عدم قدرت شرعى بر مبيع، نافذ نخواهد بود.

ثالثاً. از آن جا كه در بحث حاضر اطلاقى وجود ندارد، با شك در نفوذ بيع و شراء، به مقتضاى استصحاب عدم تأثير، اصل فساد معامله جارى خواهد بود.

بنابراين، گرفتن مال در مقابل اعطاى عضو پيوندى ممنوع خواهد بود. و اين مسئله اى است كه قانونگذار بدان توجه نكرده و اثرى از نفى يا اثبات آن در ماده واحده، و نيز در آيين نامه پيوند اعضا به چشم نمى خورد.

بر اين باورند كه اينجا، اصل برائت و حليت جارى نيست، بلكه در اين گونه موارد اصاله الحرمه ثابت است و طبع اوليه حرمت است. و حكم به جواز، نياز به دليل خواهد داشت.[243]

به هر روى، شايد بتوان گفت كه اصل اولى در برداشت اعضاى غير رئيسى بدن زندگان- جز در فرضى كه اعطاى عضو پيوندى به اختلال در ادامه زندگى بينجامد- و حتى مردگان مغزى در صورت تلقى زنده بودن اينان، جواز است؛ چه اينكه فرض اين بحث، در موردى است كه موضوع، فاقد ادله لفظيه باشد. از اين رو، به مقتضاى ادله برائت، مانند رفع ما لايعلمون جواز اين عمل برداشت مى گردد.

ولى از اين ديدگاه، مى توان چنين پاسخ گفت كه با عنايت به ثبوت ارتكاز متشرعه از رهگذر علم ايشان به اهتمام شارع مقدس نسبت به حفظ نفوس، اطلاق ادله برائت، شامل اين موضوع نمى گردد. به بيان ديگر، استنكار متشرعه از پذيرش اصل برائت در اينجا، به مثابه قرينه لبيه متصله، باعث ايجاد قوت انصراف شده و موضوع بحث را از شمول اطلاق ادله برائت خارج مى نمايد. بنابراين، در برداشت اعضاى پيوندى، نوبت به اصل عملى (برائت) نمى رسد و لذا، مقتضاى اصل، احتياط خواهد بود. اما در فرض ديگر، يعنى بنا بر ديدگاه برگزيده (فرض ميت بودن مردگان مغزى) مقتضاى اصل عملى، جواز است و فرقى بين اعضاى حياتى و غير حياتى آنان در اين فرض نخواهد بود.

مرگ مغزى، ص: 141

كه اين موضوع در دوران امامان معصوم سلام الله عليهم نبوده، اينك، آنچه مهم است تشخيص و تطبيق احكام شرعى، بر اين گونه افراد است. از اين رو، مسئله اصلى در بحث حاضر اين گونه مطرح مى گردد:

آيا تمامى احكامِ و حقوقى كه مرتبط با مردگان است، شامل افراد مبتلا به مرگ مغزى مى شود يا اينكه هيچ يك ازآنها، در اين گونه افراد جارى نيست و يا اينكه اساساً بايستى در مورد آنان، قائل به تفصيل شد؟

بنا بر نظريه مختار، مردگان مغزى بسان موجوداتى هستند كه گويا سر آنان از تن جدا شده[244] و زهوق روح صورت گرفته است كه در اين حالت، احتمال

مرگ مغزى، ص: 142

بازگشت مطلقاً وجود نخواهد داشت؛ هر چند، پزشكان مى توانند با استفاده از تجهيزات موازين حيات، زندگى برخى از اعضا و ارگان هاى جسد را تا مدتى كوتاه، تداوم بخشند.

از اين رو، چنين مى نمايد كه بايستى در احكام مربوط به حيات و مرگ آنان، تفصيل داده شود؛ چه اينكه از يك سو، مصدومان مرگ مغزى به سبب فساد كامل مغزشان، مرده به شمار مى آيند (زهوق روح تحقق يافته است) و از روى دگر به خاطر حيات عضوى موجود در بدن، هنوز به جسد و نعشى بى جان، مبدّل نشده اند و لذا، يك انسان كاملًا مرده محسوب نمى گردند.

ذيلًا، بررسى احكام و حقوق مرتبط با آسيب ديدگان مرگ مغزى در ضمن دو گفتار، از نظر گذرانده مى شود.

از نظر حالّ گشتن آنها).

* احكام ديگران نسبت به مردگان مغزى (حكم ضارب مصدوم مغزى، حكم لزوم ادامه معالجات، حكم قضاء نماز و روزه، عمل به وصايا، سر رسيد عده زن، غسل مسّ ميت، تصرف در مال، لزوم اداء ديون آنان بر ورثه).

بر پايه روايات موجود در ابواب تجهيز ميّت و بر اساس نظر قريب به اتفاق فقيهان،[245] ميزان در ترتب احكام تجهيز ميت، به ويژه دفن آنان، فقدان هرگونه آثار حياتى و پيدايى نشانه هاى قطعى مرگ است. و از اين رو، صبر و درنگ در موارد

مرگ مغزى، ص: 143

مشكوك، تا زمان بروز علائم نعشى لازم است.[246]

احكام ديگر نيز، غالباً مترتب بر مرگ جسدى و پيدايى نشانه هاى توقف حيات خواهد بود؛ از اين رو: غسل مسّ ميت پس از سردى بدن مترتب مى گردد.[247] در حالت ميرايى مغز، ديون فرد مصدوم، حالّ نمى گردد و ارث مردگان مغزى، تا بروز علائم قطعى مرگ، قابل تقسيم نيست. زوجيت فرد هنوز باطل نشده، و عده وفات نيز فرا نرسيده است. از اين رو، ولىّ فرد مبتلا به مرگ مغزى، نفقه زن را پرداخت مى كند و تصرف غير ولى در اموال وى، حرام خواهد بود. صحّت قضاى نماز وروزه و عمل به وصايا نيز، موكول به تحقق مرگ جسدى و بروز علائم آن خواهد بود.

در مقابل، همان گونه كه در مباحث پيش گفته اشارت شد، احتمال دارد كه ادامه معالجات، در فرض قطعى بودن مرگ مغزى و متلاشى شدن مغز، لازم نباشد، اگر گفته نشود كه مصرف مال در اين گونه موارد، خالى از شبهه تبذير نيست.[248] ظاهراً، بنا بر تلقى تساوق مرگ حتمى با حدوث مرگ مغزى، قصاص ضارب مصدوم مغزى

متعين خواهد بود، ولى تشخيص حكمِ ضارب، بنا بر تلقى زنده بودن مرده مغزى مشكل مى نمايد. از سوى ديگر، كالبدگشايى و برداشت اعضاى بدن، با وجود شرايطى كه در مبحث پيشين گفته آمد، مانعى نخواهد داشت.

مرگ مغزى، ص: 144

كه مردگان مغزى، در پى زهاق روح، فاقد شخصيت و اهليت[254] مى گردند، تخصصاً از موضوع حكم حجر خارج خواهند بود.

حركتى است كه از بين رفتن سلولهاى مغزى بر وجود آن صحّه مى گذارد. اما مرگ مغزى از منظر پزشكى، به حالتى اطلاق مى گردد كه كليه فعاليت هاى ساقه و قشر مغز توأماً، و به صورت دائمى از بين رفته باشد.

به هر روى، برآيند پژوهش در حكم شناسى مرگ مغزى، حاكى از آن است كه تقريباً، دو ديدگاه مخالف، در تشخيص مرگ مغزى از منظر فقهى رخ نموده است؛ يعنى از يك سو، شمارى از فقيهان از رهگذر عدم صدق عرفى «ميت» بر

مرگ مغزى، ص: 148

مصدوم مغزى و عدم يقين به حدوث مرگ و نيز استصحاب حيات، وى را زنده تلقى كرده اند؛ از روى دگر، برخى بر اين باورند كه احراز حصول موت در مرگ مشتبه، به ويژه مرگ مغزى، قابل درك عرفى نبوده، امرى كارشناسى و تخصصى است. به بيان ديگر، مرگ، امرى ثبوتى است و اگر موضوع حكم شرعى قرار گيرد، واقع آن، عنوان معيار است و همان بايد احراز گردد. لذا به عرف عام در تشخيص آن نيازى نخواهد بود. از اين رو، اگر فقيه از رهگذر اعتقاد قطعى و اتفاق نظر متخصصان به تحقق مرگ حقيقى فرد مصدوم از يك جهت و مذبوحانه دانستن حركت جوارح وى از طرف ديگر اطمينان يافت، مى تواند حكم به حدوث مرگ نمايد؛ چه اينكه باور قطعى و حكم جزمى اهل خبره در اين زمينه، به مثابه يك دليل و اماره، مانع از رجوع به استصحاب مى گردد. بنابراين، نتيجه گيرى نهايى در اين زمينه آن است كه گرچه به واسطه اتفاق آرا و جزم متخصصان به تساوق مرگ مغزى با مرگ قطعى، مى توان تلقى حصول موت را در مورد مصدوم

مغزى تقويت كرد، در ترتب احكام مرتبط با او، تا زمان سرد شدن بدن وى بايد قائل به تفصيل شد؛ يعنى مستفاد از ادله احكام اموات آن است كه بايستى در پاره اى از احكام مربوط به حيات و مرگ آنان، تفصيل داده شود؛ چه اينكه از يك سو، مصدومان مرگ مغزى به سبب فساد و تلاشى كامل مغزشان، مرده به شمار مى آيند (زهوق روح تحقق يافته است) بنابراين، ادامه معالجه و مراحل درمانى با شبهه تبذير مال مواجه مى گردد. ولى از روى دگر، به خاطر حيات عضوى موجود در بدن، هنوز به جسد و نعشى سرد و بى جان مبدّل نشده اند و لذا، يك انسان كاملًا مرده محسوب نشده، احكام اموات در مورد آنان جارى نمى گردد. زيرا شاخص در ترتب احكام تجهيز ميت بر مرده مغزى و تشخيص زمان عمل به وصاياى وى مانند قضاى نماز و روزه، فقدانِ كامل هرگونه آثار حياتى از يك سو و پيدايى علائم قطعى مرگ است. بنابراين، احكام

مرگ مغزى، ص: 149

مالى بسان حكم انتقال اموال به ورثه و موصى له، حكم نفقه و حالّ گشتن ديون آنان، موكول به ترتب مرگ جسدى و بروز علائم آن است. اما ادامه درمان و معالجات، در فرض قطعى بودن مرگ مغزى و متلاشى شدن مغز، لازم نبوده، كالبدگشايى و برداشت اعضاى بدن با شروطى كه خواهد آمد، روا مى گردد، گرچه عمل مزبور، قرين لزوم پرداخت ديه است.

از سوى ديگر، با عنايت به مباحث پيوند اعضا، چنين بدست آمد كه قاعده اصطيادى «الناس مسلّطون على انفسهم» مربوط به اصل تشريع سلطنت انسان بر نفس است و نمى توان به گاهِ شك در جواز يا صحت يك عمل،

بدان استناد جست. از اين رو، تمسّك به اين قاعده در جواز برداشت اعضاى پيوندى صحيح نيست. لذا، حد و مرز تسلط و تصرف مشروع انسان بر بدن خود تا زمانى است كه عناوينى بسان «قتل نفس يا انتحار»، «ضرر و اضرار»، «تهلكه» و «تغرير» بر عمل و رفتار وى صدق ننمايد؛ مع الوصف، با جمع آورى و بهره مندى از مجموع شواهد و قرائنى كه پيرامون قاعده اضطرار و ادله آن فراگرد آمد، چنين مى نمايد كه مذاق فقه و شريعت بر آن است كه در حال اضطرارِ بيمارانِ جامعه اسلامى به اعضاى پيوندى، حكم اولى (حرمت برداشت عضو پيوندى) رفع مى گردد.

ناگفته نماند كه وصيت به برداشت عضو پيوندى پس از مرگ، مقتضى نفوذ ندارد؛ زيرا اصل سلطه انسان در زمان حيات، در اين حدّ كه جواز قطع اعضاى او را شامل گردد، محرز نيست. بنابراين، با ادله وصيت نيز نمى توان آن را براى پس از مرگ نيز، استمرار بخشيد.

اولياء ميت نيز در اين حالت نقشى نخواهند داشت؛ چه اينكه اصل، عدم ولايت هر فرد بر ديگرى مى باشد و ولايت، نيازمند دليل خواهد بود. همچنين، با تأمل در آيات و رواياتى كه به رابطه بين اولياء و ميت اشاره دارد، به نظر مى رسد كه ثبوت ولايت اولياء ميت در حدود مشخصى مانند ارث، تغسيل، تكفين و

مرگ مغزى، ص: 150

مواردى از اين دست بوده، دليلى نيز بر الغاى خصوصيت ديده نمى شود. بنابراين، اولياى ميت، ولايتى براى اذن تصرف در ميت خود ندارند و از اين رهگذر، نمى توان جواز برداشت عضو پيوندى را ثابت نمود.

در نهايت، از آن جا كه حاكم شرع بر جامعه اسلامى ولايت دارد، مى تواند در تمام

كارهايى كه به صلاح و مصلحت امت اسلامى و مانع هرج و مرج است، تصميم گيرى نموده و حكم سلطانى، انشاء نمايند. از اين رو، اگر براى ولىّ امر، احراز گردد كه بيماران مسلمان با پيوند عضوى از مردگان مغزى بهبود مى يابند، مى تواند به عنوان مصلحت امت اسلامى، اذن دهد كه اعضاى مورد نياز را از مردگان مغزى تهيه و دريافت كنند و مى تواند آن را مشروط به رضايت اولياى ميت نمايد و مانع از هرج و مرج در اين زمينه گردد.

بنابراين، برداشت اعضاى پيوندى، تنها، در فرض تحقق اضطرار يا اذن حاكم شرع امكان پذير مى گردد. البته در اين حالت، پرداخت و مصرف ديه عضو مقطوع، در جهت خير و براى خود ميت الزامى است؛ چه اينكه مستفاد از ادله، آن است كه حكم اولى در هر جراحتى، قصاص يا ديه است و بنا بر ديدگاه مشهور، ورثه از ديه جنايت بر ميت بهره اى ندارند. از اين رو، مستفاد از روايات در اين زمينه، آن است كه مصرف ديه در امور خير و براى ميت خواهد بود.

از سوى ديگر، خريد و فروش اعضاى پيوندى نيز صحيح نخواهد بود؛ چه اينكه ماليت نداشتن بدن انسان حرّ و آزاد از ضروريات فقه اسلامى است. از اين رو نمى توان اعضاى بدن انسان را به عنوان مال تلقّى كرد. در نتيجه خريد و فروش آنها، به مثابه يك مال، جايز نيست. وانگهى، بر فرض كه اعضاى انسان، مال تلقى گردند، از آن جا كه قاعده سلطنت انسان بر نفس خود مشرّع نبود، اصل بيع نافذ نخواهد بود.

ناگفته نماند كه عدم لزوم ادامه درمان در مردگان مغزى به معناى اجرا و

اعمال اوتانازى يا مرگ آسان نخواهد بود؛ زيرا متعلق حكم قتل، دست كم،

مرگ مغزى، ص: 151

«حيات حيوانى» و يا به تعبير علمى «زندگى نباتى» است و اگر زنده بودن انسان منتفى باشد، موضوع قتل نيز منتفى خواهد بود. به بيان ديگر، در مورد مرده مغزى، لفظ «تسريع در مرگ» يا «قتل» معنا نمى دهد.

در نهايت، از منظر حقوقى نيز على رغم آنكه قانون جمهورى اسلامى در اين زمينه، باعث سامان دهى در وضعيت مردگان مغزى و مقوله پيوند اعضا شده است، از برخى خطاها و خلأها مبرّا نيست. مهم ترين ايرادات، لزوم بازبينى مجدد در تعريف مرگ مغزى و عدم تبيين احكام مردگان مغزى، به ويژه در رابطه با فروعات برداشت عضو پيوندى مانند ثبوت ديه، صحت معاملات اعضا و تعيين آثار حقوقى مترتب بر مردگان مغزى مانند حجر يا عدم حجر آنان و نيز صحّت يا بطلان انواع نمايندگى هاى آنان مانند نيابت، ولايت، قيموميت و وصايت خواهد بود.

از اين رو، بايسته ذكر است كه بنا بر نظر مشهور كه مرگ مغزى را بسان مرگ حقيقى قلمداد نمى كنند، آسيب ديدگان مرگ مغزى، دست كم با مجانين مقايسه شده و از رهگذر قياس اولويت، جزء محجوران برشمرده مى شوند. در مورد دوم نيز، بنا بر هر دو تلقىِ زنده يا مرده دانستن مصدومان مغزى، با وقوع مرگ مغزى هرگونه نمايندگى، مرتفع مى گردد؛ البته، در موارد وكالت و اذن، اگر ابتلا به مرگ مغزى از طرف موكل يا مؤذِن نيز رخ دهد، وكالت و استيذان از بين مى رود و هر نوع تصرف وكيل و مأذون پس از آن، باطل خواهد بود.

مرگ مغزى، ص: 153

معظم تقليد (مرگ مغزى و احكام آن)

مرگ مغزى، ص: 156

حدسى از نص و ظاهر در صحنه استنباط، از اشعارها، رمزها، اشاره ها و فروعات موجود در آيات و روايات غافل نيستند و از اين رو، گاه از تجميع و ادغام آنها در چارچوبى مشخّص، به استظهار وجه و معناى مشتركى مى رسند كه نوعاً، اطمينان آور بوده و كليد حلّ مسئله اى را با خود به همراه دارد.

بهترين تعريفى كه در اين باره، ادبيات فقهى ما شاهد آن بوده است، از مرحوم كاشف الغطاء است؛ ايشان در كتاب گرانسنگ خويش، مذاق شريعت را اينگونه ترسيم مى نمايد:

لا ينبغى التأمّل فى اعتبار ما ينقدح فى ذهن المجتهد من تتبّع الأدلّة بالانبعاث عن الذوق السليم و الإدراك المستقيم بحيث يكون مفهوماً له من مجموع الأدلّة، فإنّ ذلك من جملة المنصوص؛ فإنّ للعقل على نحو الحس ذوقاً و لمساً و سمعاً و شمّاً و نُطقاً من حيث لا يصل إلى الحواس؛ فاعتبار المناطيق و المفاهيم و التعريضات و التلويحات و الرموز و الإشارات و التنبيهات و نحوها مع عدم ضعف الظنّ من مقولة واحدة؛ إذ ليس مدار الحجية إلا على التفاهم المعتبر عرفاً.[257]

مذاق شريعت، عبارت است از فهم و درك تازه اى كه مجتهد با استفاده از

مرگ مغزى، ص: 158

ذوق سليم و درك منضبط خود، در پى كند و كاو در مجموع ادلّه، به ذهنش راه مى يابد؛ درچنين موردى، نمى توان ترديدى در اعتبارش روا داشت؛ چرا كه خود از موارد منصوص است [از دائره آيات و روايات خارج نيست]؛ چه اينكه عقل نيز همانند حس بهره اى از بساوايى، چشايى، بويايى و نطق دارد؛ بهره اى كه با حواس ظاهر قابل درك نيست؛ و حجّيتش از آن روى است كه اعتبار منطوق ها با كنايه ها

و رموز- در صورتى كه احتمال آن ضعيف نباشد- از نظر متفاهم عرفى، يكسان تلقّى مى گردد.

بنابراين، مذاق شريعت فهمى تازه و جديد در كشف اراده شارع و ملاكات احكام است كه از رهگذر تجميع قرائن و شواهد، آن سان كه هر يك مؤيّد ديگرى باشد، مى توان به وجه مشترك و كليدىِ آنها دست يافت و ارتباط به ظاهر گسسته و ناهم خوان آنها را مبدّل به ربطى وثيق كرد.

فقيه متتبّع، گاه با استفاده از ذوق سليم فقهى و ضابطه مند خود و با بهره گيرى از اعمال قوّه حدس- در مواردى كه دليل خاصى براى حكم وجود ندارد- قادر به فهم رمزها و اشاره هاى موجود در متون دينى مى گردد و با كنار هم نهادن جملگى آنها، نتيجه اى كلى را برداشت مى كند كه براى وى اطمينان آور، و براى ديگران مدلّل و قابل استناد است؛ چه اينكه هرگاه فقيه با رعايت ضوابط، به مذاق شرع تمسّك مى جويد، مى تواند مصداقى از قياسى بسان منصوص العله را تشكيل دهد كه در پى آن اطمينان به علّت حكم به ارمغان آيد.

نكته ديگر آنكه بسيارى از احكام فقهى اسلام، به ويژه در حوزه موضوعات اجتماعى، و خصوصاً آنجا كه قانونگذار اسلام، خود آغازگر اين مقررات نبوده است، غيرتوقيفى و امضايى است؛ از اين رو، غالب اين دسته از احكام كه بيشتر با نام «معاملات به معناى اعم» شناخته مى شود، قابليت كشف ملاك را داراست؛ زيرا بستر اجراى اين احكام، جامعه اى است كه همواره در حالِ تغيير و تحوّل

مرگ مغزى، ص: 159

است؛ و از اين رو، براى فقيه بسيار ضرور مى نمايد كه اغراض جعل اينگونه احكام را كشف نمايد.

البته، از آن جا

كه احكام عبادى و اخلاقى شريعت، بر اساس مقتضيات فردى و فطرىِ ثابت انسانها وضع شده و مبادى و ملاكات آن نامعلوم است، هميشه يكنواخت خواهد بود؛ از اين رو، در ساحت تعبديّات، غالبا، جولانگاهى براى عقل وانديشه بشر وجود نداشته است؛ علل و نتايج آنها تنها در اين جمله منحصر است كه شارع، اين عمل را از مكلّفين خود مى خواهد. به اين ترتيب، هيچ گاه نيازى به تغيير احكام تعبّدى وجود ندارد و طبعاً، مذاق شريعت نيز در اينجا كاربردى نخواهد داشت.

از پاره اى مصاديق مشابه ديگر نيز منع نموده است. اينجاست كه بيمار متوجهِ نكته اى مشترك مى شود كه حتى در نسخه پزشك نيز بدان تصريح نشده بود. وى پس از به دست آوردن اين نكته، در رويارويى با موارد مشابه نيز دستور العمل او را به كار خواهد بست، در حالى كه هرگز نامى از آنها در بيان پزشك نيامده بود.

و از همين روى است كه وقتى مذاق شريعت را مورد تحليل و بررسى قرار مى دهيم، درمى يابيم كه آن نيز، از رهگذر استفاده صحيح از قاعده تجميع ظنون مى تواند بر همين شيوه و روش عرفى پايور باشد؛ چه اينكه فقيه با استفاده از مذاق شريعت و جمع آورى رمزها و كدهاى مختلفى كه در سراسر متون دينى پراكنده است، مى تواند به استظهارى از مجموع و ماحصل آنها دست يابد كه در تك تك آنها يافت نمى گردد؛ اين اشارات، گاه با عناوينى مانند «يشعر»، «يؤيد»، «يستأنس» و واژگانى از اين دست، در فقه نمايان است؛ عناوينى كه بهره اى و لو اندك، از اعتبار را دارا هستند و به عنوان يك مؤيّد در مطالب گوناگون فقهى ذكرشده اند.

ناگفته پيداست، به هنگام رويارويى با هر يك از شواهد و قرائن پشتيبان، چه بسا مناقشه و خدشه اى نسبت به آن، در ذهن نقش بندد، ولى اين، به معناى بطلان محض آن مورد نخواهد بود، بلكه بالاخره، درجه ضعيفى از اعتبار را بهره مند است و لذا به عنوان يك مويد يا استيناس ذكر مى گردد. وانگهى، خدشه

مرگ مغزى، ص: 161

در صغرى، هيچ گاه به معناى بطلان قاعده نيست؛ به ويژه آن كه استناد فقيه به تك تك آنها به صورت مجزّا نيز نخواهد بود، بلكه

اين استناد از آن روى است كه جملگى، دلالتى بر مدّعا را اثبات نمايد.

پذيرفت؛ چرا كه در غير اين صورت، ادّعاى مذاق امرى نسبى خواهد بود و سنجه اى براى صحّت و سقم آن وجود نخواهد داشت.

چنان مى نمايد كه مهم ترين شرايط لازم دركارآيى مذاق، به اين قرار است:

* مراجعه، دقّت و تامّل در كتاب، سنّت و كلمات اعيان قوم.

* در نظر داشتن حكم عقل.

* عطف توجه به ارتكازات عقلاييه و متشرّعه.

* استفاده از قانون تجميع قرائن در حدّى كه اطمينان نوعى را حاصل آيد.

* شناخت حيطه هاى مختلف موضوع و بازشناسى احكام توقيفى يا تعبدى از غير آن.

ناگفته نماند كه نمى توان ادعاى مذاق را از هر كسى پذيرفت، بلكه اين ادّعا، از فقيه كاركشته اى برمى آيد كه عمرى را غوّاص درياى فقاهت بوده و به همه ابواب فقهى، و سازوكارهاى فقاهت و ريزه كارى هاى آن، آشنايى كامل داشته باشد.

مرگ مغزى، ص: 164

فاقد تنفس و پاسخ به تحريكات متفاوت نورى و فيزيكى مى باشند. در اين گونه موارد احتمال بازگشت فعاليتهاى مورد اشاره مطلقا وجود ندارد، بيمار داراى ضربان خودكار قلب بوده كه ادامه اين ضربان هم موقتى و تنها به كمك دستگاه تنفس مصنوعى به مدت چند ساعت و حد اكثر چند روز مقدور مى باشد. اين وضعيت در اصطلاح پزشكى مرگ مغزى ناميده مى شود. از طرفى نجات جان عده ديگرى از بيماران منوط به استفاده از اعضاى مبتلايان به مرگ مغزى است. با عنايت به اين كه اين اشخاص فاقد تنفس، شعور، احساس و حركت ارادى هستند و هيچ گاه حيات خود را بازنمى يابند، مستدعى است ارشاد فرماييد (لطفا با اشاره اجمالى به دليل):

مرگ مغزى، ص: 166

1. آيا در صورت احراز شرايط فوق، مى توان از اعضاى افراد مبتلا به مرگ مغزى، براى نجات بيماران ديگر استفاده كرد؟

2. آيا صرف ضرورت نجات جان مسلمانان نيازمند به پيوند عضو، براى جواز قطع عضو، كافى است، يا اذن قبلى و وصيت صاحب عضو، لازم است؟

3. آيا اطرافيان اين فرد مى توانند پس از مرگ، چنين اجازه اى بدهند؟

4. آيا انسان مى تواند در زمان حيات خود با امضاى كارتى رضايت خود را براى برداشت اعضاى بدنش، در صورت عارضه مرگ مغزى، جهت پيوند به مسلمان نيازمند اعلام كند؟

5. آيا در موارد جواز قطع اعضا، ديه ثابت است يا ساقط مى شود؟

6. در صورت ثبوت ديه، پرداخت آن بر عهده كيست؟ پزشك يا بيمار؟

7. موارد مصرف ديه مذكور كدام است؟

ج: 1. برداشتن اعضاى افرادى كه به علت سكته مغزى يا تصادف از لحاظ پزشكى اميدى به زنده ماندن آنان نيست؛ ولى قلب آنها از كار نيفتاده است

مشكل است، خصوصاً قلب را كه هنوز از كار نيفتاده، اگر بردارند، بعيد نيست كه صدق قتل كند. ولى نسبت به ساير اعضا اگر حفظ جان مسلمانى متوقف بر برداشتن آنها باشد، مانعى ندارد.

2. قطع اعضاى ميت مسلمان جايز نيست، مگر اين كه حفظ جان يا سلامتى مسلمانى متوقف بر قطع و پيوند آن باشد و از غير مسلمان جايگزين نباشد، كه در اين فرض جايز است. و در اين صورت، اذن قبلى و وصيت لازم نيست، ولى بنابر احتياط، ديه آن را بدهند تا براى ميت در امور خيريه مصرف شود.

3. ملاك جواز و عدم جواز همان است كه در جواب سؤال دوم

مرگ مغزى، ص: 167

بيان شد. و اجازه و عدم اجازه تأثيرى ندارد.

4. مى تواند وصيت كند و رضايت خود را اعلام كند. اما ملاك جواز عمل به وصيت او همان است كه در جواب سؤال دوم گفته شد.

5. بلى بنابر احتياط ديه ثابت است و بايد آن را صرف امور خير براى ميت كنند.

6. ديه بر عهده پزشك است، اما پزشك مى تواند با بيمار قرار بگذارد كه بيمار ديه را از طرف پزشك بپردازد.

7. صرف امور خير براى ميت شود.[260]

تا چند ماه نهايتاً دچار ايست قلبى و مرگ خواهند شد؛ آيا مى توان با توجه به فروض ذيل، اينگونه بيماران را از دستگاه تنفس دهنده جدا نمود: الف) هزينه سنگين دستگاههاى تنفس دهنده؛ ب) استهلاك اين دستگاهها به صورتى كه در موارد ضرورى تر كارآيى كافى را نخواهد داشت؛ ج) تحمل اضطراب و انتظار طولانى خانواده بيمار، در حالى كه بيمار آنها بهبود نخواهد يافت؛- وجود بيمارى كه شانس بهبودى بيشترى داشته

مرگ مغزى، ص: 168

باشد و همزمان محدوديت در تعداد دستگاههاى تنفس دهنده وجود داشته باشد؟

ج: وصل كردن به دستگاه (در مواردى كه معالجه غير متعارف باشد) وجوبى ندارد، ولى بعد از وصل كردن به دستگاه جدا كردن از آن اشكال دارد، و الله العالم.

س: در مواردى كه زندگى فرد بيمارى منوط به پيوند اعضايى نظير قلب، كليه، ريه و ساير اعضا باشد، آيا مى توان از اعضاى بيماران مرگ مغزى كه امكان اجازه از آنها نيست، استفاده نمود؟ ضمناً بفرماييد آيا بين مسلمان و كافر فرقى هست؟

ج: استفاده از اعضاى مسلمان جايز نيست، و از كافر مانعى ندارد، و الله العالم.

س: اگر بيمارانى از لحاظ بيمارى با شرايط مساوى باشند و دستگاههاى مورد لزوم نيز محدود باشد، آيا مى توان بر اساس كارآيى بيشتر فرد در جامعه و رتبه اجتماعى او، بيمارى را در استفاده از دستگاهها ترجيح داد و در اينگونه موارد چه معيارهايى را جهت انتخاب مجاز مى دانيد؟

ج: در وقت وصل كردن به دستگاه مزبور مى توانند بعضى را بر بعض ديگر ترجيح دهند، ولى بعد از وصل كردن، جدا كردن بيمار از دستگاه اشكال دارد، و الله العالم.[261]

دچار مرگ مغزى شده است (و از لحاظ پزشكى اميدى به زنده ماندن وى نيست، ولى برخى اعضا مثل قلب وى براى مدتى كار مى كنند) به بيمارى كه محتاج است پيوند زد؟ (با توجه به اينكه

مرگ مغزى، ص: 169

در صورت صبر، ممكن است ديگر قابل پيوند نباشند)؟

ج: چون در همان مدّتى كه قلب كار مى كند و مغز مرده است، امكان دارد دارويى اختراع يا كشف شود كه مغز را به كار اندازد (اين مطلب هر چند در خيلى از نفوس موجب يقين به عدم باشد، ولى در بعض نفوس و افراد، يقين به عدم نيست؛ زيرا پيدا شدن بعضى داروها كه براى بعض امراض اختراع يا كشف مى شود، آنى است) لذا با اين احتمال، جايز نيست.

س: آيا كسانى كه بر اثر سكته مغزى و يا ضربه مغزى و .... دچار مرگ مغزى مى شوند و به گفته پزشكان مرده تلقى مى شوند، آيا به لحاظ فقهى نيز ميت هستند؟ و جدا كردن دستگاه هاى پزشكى و عدم رسيدگى درمانى به آنان چه حكمى دارد؟

ج: تا از تمام جهات نمرده اند، ميت نيستند و بايد به آن ها رسيدگى شود.

س: برخى از بيماران بر اثر مرگ مغزى مرده تلقى مى شوند، اما ممكن است قلب آن ها تا مدتى تپش داشته باشد، آيا تماس با چنين افرادى مس ميت تلقى مى شود؟

ج: تا كاملا نمرده و پس از مردن تمام بدن او سرد نشده است، غسل واجب نمى شود.

س: از چه زمانى احكام ميت هم چون (ارث، وصيت، عدّه وفات، برداشتن عضو و ....) بر ميت مترتب مى گردد؟ آيا زمان مرگ مغزى كه به لحاظ پزشكى ميت تلقى مى شود يا زمان توقف ضربان قلب ملاك است؟

ج:

از زمانى كه مرگ از جميع جهات حاصل شود، بايد محاسبه گردد.[262]

س: اگر واگذارى و هديه اعضاى بدن موجب تسريع مرگ شود، چه وجهى

مرگ مغزى، ص: 170

دارد؟ آيامى توان وصيت كرد بعد از مرگ مغزى، اعضاى بدن شخص را به ديگران بفروشند يا هديه دهند؟ در صورت مرگ مغزى، فروش اعضاى بدن شخص مورد نظر چه حكمى دارد؟

ج: در مورد مزبور مطلقاً جايز نيست.[263][264]

مرگ مغزى ؛ ص170

اذن قبلى وى صورت بگيرد و يا نجات نفس محترمى متوقف بر آن عضو مورد نياز باشد، اشكال ندارد.

مرگ مغزى، ص: 171

س: علاقمند هستم اعضاى خود را هديه كرده و از بدن من بعد از مردنم استفاده شود و تمايل خود را هم به اطلاع مسئولين رسانده ام. آنان نيز از من خواسته اند كه آن را در وصيتنامه خود نوشته و ورثه را هم از خواست خود آگاه كنم، آيا چنين حقّى را دارم؟

ج: استفاده از اعضاى ميت براى پيوند به بدن شخص ديگر براى نجات جان او يا درمان بيمارى وى اشكال ندارد و وصيت به اين مطالب هم مانعى ندارد مگر در اعضايى كه برداشتن آنها از بدن ميت، موجب صدق عنوان مثله باشد و يا عرفاً هتك حرمت ميت محسوب شود.[265]

نيستند. بنابراين، در احكام مربوط به حيات و مرگ بايد تفصيل داده شود. مثلًا احكام

مرگ مغزى، ص: 172

مسّ ميت، غسل و نماز ميت، و كفن و دفن درباره آنها جارى نيست، تا قلب از كار بيفتد و بدن سرد شود. اموال آنها را نمى توان در ميان ورثه تقسيم كرد، و همسر آنها عدّه وفات نگه نمى دارد، تا اين مقدار حيات آنان نيز پايان پذيرد. ولى وكلاى آنها از وكالت ساقط مى شوند، و حقّ خريدوفروش يا ازدواج براى آنها، يا طلاق همسر از طرف آنان را ندارند، و ادامه معالجات در مورد آنها واجب نيست، و برداشتن بعضى از اعضاى بدن آنها، در صورتى كه حفظ جان مسلمانى متوقّف بر آن باشد مانعى ندارد؛ ولى بايد توجّه داشت كه اينها همه در صورتى است كه مرگ مغزى به طور كامل و به صورت قطعى ثابت گردد، و احتمال بازگشت مطلقاً وجود نداشته باشد.[266]

173

دست، قرنيه چشم و ... را در مقابل وجه يا مجاناً بديگرى پيوند زنند؟

ج: جائز نيست. و الله العالم.[267]

به چه چيزى محقق مى شود، يك بحث مهم فقهى است؛ زيرا اگر مغز هنوز نمرده است، نمى توان كارى كرد كه توقف حاصل شود، بلكه بايد سعى كرد كه حيات حفظ گردد. اگر با از كار افتادن مغز، شخص مرده است كه به نظر مى رسد همين گونه هم باشد، ديگر آن وقت مى شود دستگاه را كنار گذاشت و به قلب توجه نكرد؛ چون عمده همان مغزاست و قلب تلمبه اى است كه كار خود را تا مدتى كه ممكن است، ادامه مى دهد. مهم مغز است كه مركز فرماندهى بدن است كه احساس و ادراك و همه اينها به آن منتهى مى شود.

مسئله دوم اين است كه كار كردن قلب و مثلًا ريه به چه نحوى است؟ آيا بايد هر آن از جانب مغز امدادى برسد تا كار كنند يا اگر يك آن، امدادى رسيد و دستورى صادر شد و بعد قطع گرديد، باز هم مى توانند دقايقى و لحظاتى بعد كار كنند؟ اگر از نوع اول است، لازمه اش اين است كه هرگاه مغز از كار افتاد، كليه، ريه و قلب هم از كار مى افتند و لذا اگر اين اعضا كار كنند، اشتباه است كه فكر كنيم مغز از كار افتاده است. اگر از نوع دوم است و يك لحظه امداد كافى است تا يك عضو، چند دقيقه بعد كار كند، معلوم مى شود كه مغز از كار افتاده و اين اعضا هستند كه خودشان كار مى كنند. البته، اين را بايد متخصصين روشن كنند.

به نظر اين جانب، مرگ وقتى محقق مى شود كه مغز از كار بيفتد؛ چرا كه اگر ساير اعضا هنوز كار مى كنند امدادشان را از مغز گرفته اند ولو چند

لحظه قبل اين امداد رسيده باشد. البته اين هم ممكن نيست كه مغز از كار افتاده باشد ولى قلب، ريه و ... بتوانند

مرگ مغزى، ص: 175

در دراز مدت به فعاليتشان ادامه دهند. و اين را بايد دانست كه فقه هميشه كليات را مى گويد ولى تشخيص جزئيات با متخصصان هر رشته است.

مسئله سوم آنكه جايز است كه اعضاى فردى كه دچار مرگ مغزى شده را بر اساس وصيت وى قطع، و به بيماران پيوند بزنند.

س: عضو پيوند زده شده بدن ميت غير مسلمان، به بدن مسلمان كه حيات پيدا كرده است، از نظر طهارت چه صورتى دارد؟

ج: در اين صورت، ديگر نه تنها نجس و ميته نيست، بلكه پاك است. نماز خواندن با آن هم اشكال ندارد و همچنين، اگر عضو حيوان نجس العين مانند سگ و خوك نيز پيوند شود، از عضويت حيوان خارج مى شود و به عضويت بدن انسان در مى آيد.

س: امروزه علم پزشكى بسيار پيشرفت نموده است و پزشكان مى توانند برخى از اعضاى فردى را كه به طور طبيعى فوت كرده و ضربان قلب وى نيز از كار افتاده است، به بيمارانى كه در خطر مرگ هستند و يا زندگانى پر مشقت و رنج آورى دارند، پيوند زنند (مانند كليه، استخوان، كبد، چشم و ...) آيا اين عمل جايز است؟

ج: اين عمل جايز است، ولى اگر وصيت نكرده است لازم است با نظر و اجازه فقيه انجام شود. و ديه نيز اگر وصيت نكرده، ساقط نمى شود و بايد پرداخته شود تا در راه خير براى ميت مصرف گردد.[268]

مرگ مغزى، ص: 176

قضيه زرع الاعضاء، دمشق: دار القلم، چاپ اول، (1994 م).

- ابن سينا، حسين بن على، النجاة، تهران: مرتضوى، چاپ دوم، (1362).

----------------------، قانون، (ترجمه عبد الرحمن شرفكندى)، تهران: سروش، چاپ نهم، (1387).

- ابن عبدالله، يوسف، احكام نقل اعضاء الانسان فى الفقه الاسلامى، عربستان: دار الكنوز، چاپ اول، (1426 ق).

- ابن فارس بن زكريا، ابى حسين احمد، معجم مقاييس اللغة، (تحقيق عبدالسلام محمد هارون)، قم: مكتب الاعلام الاسلامى، چاپ اول، (1404 ق).

- ابن منظور، جمال الدين محمد بن مكرم. لسان العرب، ج 4، بيروت: دار و مكتبة الهلال، چاپ دوم، (بى تا).

- إحسايى، محمد بن على بن ابراهيم، عوالى اللئالى العزيزيه فى الاحاديث الدينية، (تحقيق مجتبى تهرانى)، قم: سيد الشهداء، چاپ اول، (ق).

- أزدى، ابى بكر محمد بن الحسين بن دريد، ترتيب جمهرة اللغة، مشهد، مؤسسه الطبع و النشر التابعه للآستانه الرضوية المقدسة، چاپ اول، (1426 ق).

مرگ مغزى، ص: 177

- اصفهانى، محمد حسين، حاشيه كتاب المكاسب، (محقق عباس محمد آل سباع) بى جا: محقق، چاپ اول (1418 ق).

- امامى، سيد حسن، حقوق مدنى، تهران: اسلاميه، چاپ دوازدهم، (1376).

- انصارى، مرتضى، كتاب المكاسب، قم: مجمع الفكر الاسلامى، چاپ يازدهم، (1430 ق).

- انيس، ابراهيم؛ منتصر، عبدالحليم؛ صوالجى، عطيه؛ و احمد، محمد خلف الله، المعجم الوسيط، استانبول: دار الدعوة، چاپ اول، (1989 م).

- آصفى، محمد مهدى، «پيوند اعضاى مردگان مغزى» فقه اهل بيت، سال هشتم، شماره 31، پاييز 1381.

- آقابابايى، اسماعيل، پيوند اعضاء از بيماران فوت شده و مرگ مغزى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، (1385).

- بجنوردى، سيد حسن، القواعد الفقهية، قم: نشر الهادى، چاپ اول، (1419 ق).

- بحرانى، يوسف بن احمد بن ابراهيم، الحدائق الناضرة فى أحكام

العترة الطاهرة، قم: دفتر انتشارات اسلام، چاپ اول، (1405 ق).

- بهجت فومنى، محمد تقى، استفتاءات، قم: دفتر حضرت آيت الله بهجت، چاپ اول، (1428 ق).

- پور جواهرى، على، پيوند اعضا و مرگ مغزى در آينه فقه، تهران: دانشگاه امام صادق، چاپ اول، (1383)

- تبريزى، جواد، استفتائات جديد، قم: بى نا، چاپ اول (بى تا).

- تميمى مغربى، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ دوم، (1385 ق).

- توحيدى تبريزى، محمد على، مصباح الفقاهة فى المعاملات، (تقرير درس سيد ابوالقاسم خويى)، قم: انصاريان، چاپ چهارم، (1417 ق).

- جعفرى لنگرودى، محمد جعفر، مبسوط در ترمينولوژى حقوق، تهران: كتابخانه گنج دانش، چاپ اول، (1378).

مرگ مغزى، ص: 178

- جَمعة بكرو، كمال الدين، حكم الانتفاع بالاعضاء البشرية و الحيوانية، بيروت، دار الخير، چاپ اول، (2001 م).

- جوادى آملى، عبد الله، حق و تكليف در اسلام، قم، مركز نشر اسراء، چاپ اول، (1384).

- جوهرى، اسماعيل بن حماد، معجم الصحاح (ويرايش خليل مأمون شيحا)، بيروت: دار المعرفه، چاپ اول، (1426 ق).

- حبيبى، حسين، مرگ مغزى و پيوند اعضا از ديدگاه فقه و حقوق، قم، بوستان كتاب، چاپ اول، (1380).

- حجتى اشرافى، غلام رضا، قانون مدنى (با آخرين اصلاحات و الحاقات)، تهران: كتابخانه گنج دانش، چاپ اول، (1382).

- حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، قم: مؤسسه آل البيت (ع) چاپ اول، (1409 ق).

- حسن زاده، مهدى، كارشناسى وارزش اثباتى آن (بررسى فقهى- حقوقى)، قم: انتشارات دانشگاه قم، چاپ اول، (1388).

- حسنى، عودة زعّال، التصرف غير المشروع بالاعضاء البشرية، عمان: الدار العلمية الدولية، چاپ اول، (2001 م).

- حسين فتاحى معصوم، مجموعه مقالات و گفتگوهاى دومين سمينار ديدگاه هاى اسلام در پزشكى، چاپ

اول، (تهران: دانشگاه علوم پزشكى مشهد، 1380)،

- حسينى بحرانى، سيد هاشم، البرهان فى تفسير القران، قم: المطبعه العلميه چاپ سوم، (1393).

- حسينى خامنه اى، سيد على، أجوبة الاستفتاءات، قم: دفتر معظم له، چاپ اول، (1424 ق).

------------------------------------، پزشكى در آينه اجتهاد، قم، انصاريان، چاپ اول، (1375).

- حسينى سيستانى، سيد على، منهاج الصالحين، قم: مدين، چاپ هشتم، (1424 ق).

- حسينى نيك، سيد عباس، قانون مجازات اسلامى، تهران: مجد، چاپ سوم، (1381).

- حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، شرايع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، نجف: آداب، چاپ اول، (1389 ق).

مرگ مغزى، ص: 179

- حلّى، محمد بن منصور بن احمد ابن ادريس، السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، (1410 ق).

- خرازى، سيد محسن، البحوث الهامة فى المكاسب المحرّمة، بى جا: فى طريق الحق، چاپ اول، (1423 ق).

- خمينى، سيد روح اللّه موسوى، استفتاءات، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، (1422 ق).

-------------------------، تحرير الوسيلة، قم: دار العلم، چاپ اول، (بى تا).

-------------------------، توضيح المسائل، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ هشتم، (1424 ق).

- ديبايى، امير، چكيده اخلاق و قوانين پزشكى، تهران: پژوهشكده فرهنگ و معارف، چاپ اول، (1381).

- رازى، فخر الدين محمد بن عمر، المباحث المشرقية، قم: بيدار، چاپ دوم، (1411 ق).

- زبيدى واسطى، محب الدين، تاج العروس من جواهر القاموس، (تحقيق سيد محمد مرتضى حسينى)، بيروت: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع، چاپ اول، (1414 ق).

- سبزوارى، سيد عبد الاعلى، مهذب الاحكام، قم: دفتر آيت الله سبزوارى، چاپ چهارم، (1416).

- سلطانعليان، حميد «مرگ مغزى»، فصلنامه فقه اهل بيت، سال چهارم، شماره 14، تابستان 1376.

- سيفى مازندرانى، على اكبر، مبانى الفقه الفعّال فى القواعد الفقهية الاساسيّة، قم:

نشر اسلامى، چاپ اول، (1425 ق).

- شمس الدين، محمد جعفر، الوصية و احكامها فى الفقه الاسلامى، بيروت: دارالتعارف، چاپ دوم، (1985 م).

- شيرازى، صدر الدين محمد، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت: دار احياء التراث العربى، چاپ سوم، (1981 م).

مرگ مغزى، ص: 180

- صافى گلپايگانى، لطف الله، استفتاءات پزشكى، قم: دار القرآن الكريم، چاپ اول، (1415 ق).

- صانعى، يوسف، استفتائات پزشكى، قم: ميثم تمار، چاپ 4، (1380).

- صدر، سيد محمد باقر، دروس فى علم الاصول، قم: مؤسسه نشر اسلامى، چاپ 5، (1418 ق).

- صفايى، سيد حسين؛ و قاسم زاده، سيد مرتضى، حقوق مدنى اشخاص و محجورين، تهران: سمت، چاپ سوم، (1377).

- صناعى زاده، حسين، پزشكى قانونى، تهران: دادگستر، چاپ اول، (1387).

- طاهرى، حبيب الله، حقوق مدنى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، (1418 ق).

- طبرسى، فضل بن حسن، (امين الاسلام)، مجمع البيان فى تفسير القران، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چاپ اول، (1415 ق).

- طبرسى، احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، بى جا: الشريف الرضى، چاپ اول، (1380).

- طوسى، محمد بن حسن، المبسوط فى الفقه الامامية، تهران، المكتبة المرتضوية لاحياء الآثار الجعفرية، چاپ سوم، (1387 ق).

-----------------------، النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، بيروت: دارالكتاب العربى، چاپ دوم، (1400 ق).

-----------------------، تهذيب الأحكام، تهران: دار الكتب الإسلامية، چاپ چهارم، (1407 ق).

-----------------------، الاستبصار، (تحقيق سيد حسن موسوى خراسانى)، تهران: دار الكتب الإسلامية، چاپ سوم، (1390 ق).

- طوسى، محمد بن على بن حمزه، الوسيلة إلى نيل الفضيلة، قم: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، چاپ اول، (1408 ق).

- عايد الديات، سميره، عمليات نقل و زرع الاعضاء البشرية بين الشرع و القانون، عمان: دار الثقافة، چاپ اول، (1999 م).

- عاملى كركى، على

بن حسين، رسائل المحقق الكركى، قم: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى و دفتر نشر اسلامى، چاپ اول، (1409 ق).

مرگ مغزى، ص: 181

- عاملى، محمد بن مكى، (شهيد اول)، اللمعة الدمشقية فى فقه الإمامية، بيروت: دار التراث، چاپ اول، (1410 ق).

- عبداللطيف عبدالعال، محمد، اباحة نقل الاعضاء من الموتى الى الاحياء و مشكلاتها، قاهره: دار النهضة العربية، چاپ اول، (2005 م).

- عروسى حويزى، عبد على بن جمعه، تفسير نورالثقلين، (تصحيح سيد هاشم رسولى محلاتى)، قم: مطبعه الحكمه، چاپ اول، (بى تا).

- عقيلى، عقيل بن احمد، حكم نقل الاعضاء، جدّه: مكتبة الثقافة، چاپ اول، (1412 ق).

- عنايت الله محمد، عصمت الله، الانتفاع بالاجزاء الآدمى فى الفقه الاسلامى، لاهور: مكتبة جراغ اسلام، چاپ اول، (1993 م).

- غروى، محمد حسين، فوائد الاصول (با تعليقه آغا ضياءالدين عراقى)، قم: مؤسسه نشر اسلامى، چاپ اول، (بى تا).

- غزالى، محمد، مقاصد الفلاسفه، (تحقيق سليمان دنيا)، مصر: دار المعارف، چاپ اول، (1961 م).

- فارابى، ابى نصر محمد بن محمد طرخان بن اوزلغ، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، چاپ اول، (بيروت: دار و مكتبه الهلال، 1995 م).

- فاضل لنكرانى، محمد، جامع المسائل، قم، امير قلم، چاپ يازدهم، (بى تا).

--------------------، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة (الديات)، قم: مركز فقهى ائمه اطهار (ع) چاپ اول، (1418 ق).

- فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت، قم، مؤسسة دائرة المعارف فقه اسلامى، چاپ اول، (1384).

- فياض لاهيجى، عبد الرزاق، گوهر مراد، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، (1372).

- فيومى، احمد بن محمد. المصباح المنير، ايران: مؤسسة دار الهجرة، چاپ اول، (1405 ق).

- قائنى، محمد، المبسوط فى فقه المعاصرة (المسائل الطبية)، قم:

مركز فقهى ائمه اطهار، چاپ اول، (1424 ق).

مرگ مغزى، ص: 182

- قرائات فقهية معاصرة فى معطيات الطب الحديث، (مقالات مجموعه اى از فقيهان) چاپ اول، بيروت: الغدير، چاپ اول، (1423 ق).

- قريشى، سيد على اكبر، قاموس قرآن، تهران، دار الكتب الاسلامية، چاپ چهارم، (1364).

- قنواتى، جليل؛ وحدتى شبيرى، سيدحسن؛ و عبدى پور، ابراهيم، حقوق قراردادها در فقه اماميه (زير نظر سيد مصطفى محقق داماد)، تهران: سمت، چاپ اول، (1379).

- كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء عن مهمات الشريعة الغراء (تحقيق عباس تبريزيان، محمد رضا ذاكرى وعبد الرحيم حلى)، قم: بوستان كتاب، چاپ اول، (1380).

- كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، چاپ دوم، تهران: دار الكتب الاسلاميه، (1362).

- كنعان، احمد محمد، الموسوعة الطبية الفقهية، دمشق: دار النفائس، چاپ اول، (1420 ق). مصاحب، غلامحسين، دائرة المعارف فارسى، تهران، اميركبير، چاپ اول، (1374).

- گودرزى، فرامرز؛ و كيانى، مهرزاد، پزشكى قانونى، تهران: سمت، چاپ اول، (1384).

- مايو، ديويد؛ و ويكلر، دانيال، «قتل ترحم آميز و انتقال از زندگى به مرگ»، (ترجمه محمود عباسى)، مجموعه مقالات حقوق پزشكى، تهران: حقوقى، چاپ اول، (1378).

- محقق داماد يزدى، سيد مصطفى، قواعد فقه، تهران: مركز نشر علوم اسلامى، چاپ اول (1379).

- محمد نعيم الدقر، ندى، موت الدماغ بين الطب و الاسلام، دمشق: دار الفكر، چاپ اول، (1999 م).

- محمدى همدانى، اصغر «پيوند اعضا و استفتائات مربوطه»، ده رساله فقهى- حقوقى در موضوعات نو پيدا، تهران: انتشارات جنگل، چاپ اول، (1387).

- مدنى كاشانى، رضا، كتاب الديات، قم: نشر اسلامى، چاپ اول، (1408 ق).

- مسعود، جبران. الرائد، بيروت: دار العلم للملايين، چاپ اول، (2003 م).

- مشكينى، على، مصطلحات الفقه، قم: الهادى، چاپ اول، (1377).

- مظاهرى تهرانى، مسعود، حق

مرگ در حقوق كيفرى، تهران: هستى نما، چاپ اول، (1386).

مرگ مغزى، ص: 183

- معين، محمد، فرهنگ فارسى، تهران: سپهر، چاپ چهارم، (1360).

- مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى، المقنعه، قم: كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، چاپ اول، (1413 ق).

- مكارم شيرازى، ناصر، احكام پزشكى، قم: مدرسه امام على بن على بن ابى طالب، چاپ اول، (1429 ق).

-----------------------، استفتائات جديد، قم: مدرسة امام اميرالمؤمنين، چاپ دوم، (1380).

-----------------------، انوارالفقاهة، قم: مدرسة امام اميرالمؤمنين، چاپ دوم، (1316 ق).

-----------------------، بحوث فقهية هامة، قم، انتشارات مدرسه امام على بن أبى طالب (ع) چاپ اول، (1422 ق).

-----------------------، دائرة المعارف فقه مقارن، قم: انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب (ع) چاپ اول، (1427 ق).

- منتظرى، حسينعلى، رساله استفتائات، قم: نشر سايه، چاپ اول، (1383).

- موسوى اردبيلى، عبد الكريم، رساله استفتائات، قم: نجات، چاپ اول، (1377).

- موسوى عاملى، محمد بن على نهاية المرام فى شرح مختصر شرائع الإسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، (1411 ق).

- مؤمن، محمد، كلمات سديدة، قم: نشر اسلامى، چاپ اول، (1415 ق).

- نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام، بيروت: دار احياء التراث العربى، چاپ هفتم، (1981 م).

- نجفى ايروانى، على بن عبد الحسين، حاشية المكاسب، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، (1406 ق).

- نجفى، جعفر بن خضر مالكى، [كاشف الغطاء]، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، چاپ اول، (1380).

- نراقى، احمد بن محمد مهدى، مستند الشيعة فى أحكام الشريعة، قم: مؤسسه آل البيت (ع) چاپ اول، (1415 ق).

مرگ مغزى، ص: 184

- نصيرى، ابراهيم؛ فغانى، معصومه؛ و يوسف زاده چابك، شاهرخ، كالبد شناسى اعصاب انسانى، تهران: انتشارات جعفرى،

چاپ اول، (1388).

- نظرى توكلى، سعيد، «ملاحظات اخلاقى در قطع حمايت از حيات مردگان مغزى»، فصلنامه اخلاق پزشكى، سال دوم، شماره 3، بهار 1387.

-----------------------، «مقايسه تطبيقى مرگ و زندگى در متون دينى- پزشكى»، مسائل مستحدثه پزشكى، قم: بوستان كتاب، چاپ اول، (1386).

-----------------------، پيوند اعضا در فقه اسلامى، مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى، چاپ اول، (1381).

- نورى همدانى، حسين، هزار و يك مسئله فقهى (مجموعه استفتائات)، قم: مهدى موعود، چاپ 4، (1384).

- نورى، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران: سخن، چاپ اول، (1381).

- نورى، حسين، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، بيروت: مؤسسة آل البيت (ع) چاپ اول، (1408 ق).[269]

________________________________________

[1] ( 1).Resusciology .

[2] ( 2).Coma depasse .

[3] ( 1). بر اساس اين اصل كليه مصوبات شوراى اسلامى بايد به شوراى نگهبان فرستاده شود. شوراى نگهبان موظف است آن را حداكثر ظرف ده روز از تاريخ وصول، از نظر انطباق بر موازين اسلام و قانون اساسى مورد بررسى قرار دهد و چنان چه آن را مغاير ببيند، براى تجديد نظر به مجلس بازگرداند. در غير اين صورت مصوبه قابل اجراست.

[4] ( 1).Right .

[5] ( 1). رك: احمد بن محمد فيومى، المصباح المنير، چاپ اول،( ايران: مؤسسه دار الهجرة، 1405 ق)، ص 143؛ جمال الدين محمد بن مكرم بن منظور، لسان العرب، چاپ دوم،( بيروت: دار و مكتبة الهلال، بى تا)، ج 4، ص 176؛ جبران مسعود، الرائد، چاپ اول،( بيروت: دار العلم للملايين، 2003 م)، ص 352.

[6] ( 2). محمدحسين اصفهانى، حاشية كتاب المكاسب،( محقق عباس محمد آل سباع) چاپ اول( بى جا: المحقق، 1418 ق)، ج 1، ص 38.

[7] ( 3). تعريفى كه مى كوشد آنچه را ميان

همه صورتهاى قابل پذيرش يك پديده مشترك است، توضيح دهد. در پديدار شناسى، تنها يك پديده توصيف مى شود و از تحويل آن به يك امر اجتناب مى گردد.

[8] ( 4). جليل قنواتى، سيدحسن وحدتى شبيرى، و ابراهيم عبدى پور، حقوق قراردادها در فقه اماميه،( زير نظر سيد مصطفى محقق داماد)، چاپ اول،( تهران: سمت، 1379)، ج 1، ص 43.

[9] ( 5). رك: جمال الدين محمد بن مكرم بن منظور، پيشين، ج 4، 183؛ جبران مسعود، الرائد، ص 354.

[10] ( 6). احمد بن محمد فيومى، المصباح المنير، ص 145.

[11] ( 1). رك: محمد حسين غروى، فوائد الاصول،( با تعليقه آغا ضياء الدين عراقى)، چاپ اول،( قم: مؤسسه نشر اسلامى، بى تا) ج 4، 384؛ سيد محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، چاپ 5،( قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1418 ق)، ج 1، ص 61.

[12] ( 2). ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهة، چاپ دوم،( قم: مدرسه امام اميرالمؤمنين، 1316 ق)، ج 1، ص 29.

[13] ( 3). رك: جليل قنواتى، سيدحسن وحدتى شبيرى، و ابراهيم عبدى پور، پيشين، ج 1، 46- 45.

[14] ( 1). ابن منظور، پيشين، ج 13، ص 100؛ احمد بن محمد فيومى، پيشين، ص 537.

[15] ( 2). عبدالرزاق فياض لاهيجى، گوهر مراد، چاپ اول،( تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372)، ص 347- 346.

[16] ( 3). رك: عبد الله جوادى آملى، حق و تكليف در اسلام، چاپ اول،( قم، مركز نشر اسراء، 1384)، ص 32.

[17] ( 4). ر. ك: فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت، چاپ اول،( قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى، 1384)، ج 2، ص 609.

[18] ( 1).Spirit .

[19] ( 2). ابى

بكر محمد بن الحسين بن دريد الازدى، ترتيب جمهرة اللغة، چاپ اول،( مشهد، مؤسسه الطبع و النشر التابعة للآستانة الرضوية المقدسة، 1426 ق)، ج 2، ص 97؛ سيد على اكبر قريشى، قاموس قران، چاپ چهارم،( تهران، دار الكتب الاسلامية، 1364)، ج 3، ص 131؛ احمد بن محمد فيومى، المصباح المنير، ص 245.

[20] ( 3). رك: سيد هاشم حسينى بحرانى، البرهان فى تفسير القران، چاپ سوم،( قم: المطبعة العلمية، 1393 ق)، ج 2، ص 444؛ عبد على بن جمعه العروسى الحويزى، تفسير نورالثقلين،( مصحح سيد هاشم رسولى محلاتى)، چاپ اول،( قم: مطبعة الحكمة، بى تا) ج 3، ص 218- 215.

[21] ( 1). حسين بن عبدالله بن سينا، الشفاء( الطبيعيات)، چاپ اول،( قم: منشورات مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، 1404 ق)، ج 6، ص 25.

[22] ( 2). رك: الحسين بن على بن سينا، النجاه، چاپ دوم،( تهران، مرتضوى، 1362)، ص 165- 157؛ محمد غزالى، مقاصد الفلاسفه،( محقق سليمان دنيا)، چاپ اول،( مصر: دار المعارف، 1961 م)، ص 370- 346؛ صدر الدين محمد شيرازى، الحكمه المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة، چاپ سوم،( بيروت: دار احياء التراث العربى، 1981 م)، ج 8، ص 77- 53؛ فخر الدين محمد بن عمر رازى، المباحث المشرقية، چاپ دوم،( قم: بيدار، 1411 ق)، ج 2، ص 259- 235.

[23] ( 3). على اكبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، چاپ دوم،( تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه، 1377)، ج 8، ص 1231.

[24] ( 4).Brain .

[25] ( 1).Cerebrum .

[26] ( 2).Occipital lobe .

[27] ( 3).Gyrus .

[28] ( 4).SULCUS .

[29] ( 5).Cerebellum .

[30] ( 1).Brain stem

[31] ( 2).Spinal cord

[32] ( 3).Medulla Oblongata

[33] ( 4).Pons

[34] (

5).Midbrain

[35] ( 6). رك: ابراهيم نصيرى، معصومه فغانى، و شاهرخ يوسف زاده چابك، كالبدشناسى اعصاب انسانى، چاپ اول،( تهران: انتشارات جعفرى، 1388)، ص 66- 23؛ احمد محمد كنعان، الموسوعة الطبية الفقهية، چاپ اول،( دمشق: دار النفائس، 1420 ق)، ص 880؛ غلامحسين مصاحب، دائرة المعارف فارسى، چاپ اول،( تهران، اميركبير، 1374)، ج 2، ص 2813.

[36] ( 1).Death .

[37] ( 2). على اكبر دهخدا، پيشين، ج 13، ص 20701؛ محمد معين، فرهنگ فارسى، چاپ چهارم،( تهران: سپهر، 1360)، ج 3، ص 4043.

[38] ( 3). ابن منظور، پيشين، ج 14، ص 143؛ اسماعيل بن حماد جوهرى، معجم الصحاح( ويرايش خليل مأمون شيحا)، چاپ اول،( بيروت: دار المعرفة، 1426 ق)، ص 1008؛ راغب اصفهانى، حسين بن محمد، المفردات فى غريب القران،( تحقيق محمد خليل عيتايى)، چاپ دوم،( بيروت: دار المعرفة، 1420 ق)، ص 479.

[39] ( 1). اسماعيل بن حماد جوهرى، پيشين، ص 278؛ جبران مسعود، پيشين، ص 364، على اكبر دهخدا، پيشين، ج 9، ص 12966؛ حسن نورى، فرهنگ بزرگ سخن، چاپ اول،( تهران: سخن، 1381)، ج 5، ص 3889؛ راغب اصفهانى، حسين بن محمد، همان، ص 145.

[40] ( 2). رك: ملك( 67)، آيه 2؛ آل عمران( 3)، آيه 156؛ بقره( 2)، آيه 28.

[41] ( 3). زمر( 39)، آيه 42؛ سجده( 32)، آيه 11؛ نحل( 16)، آيه 28.

[42] ( 4). الصحيفة السجادية، چاپ سوم،( قم: امام مهدى، 1418 ق)، دعاى چهارم، ص 45؛ على، مشكينى، مصطلحات الفقه، چاپ اول،( قم: الهادى، 1377)، ج 2، ص 520.

[43] ( 5). واقعه( 56)، آيه 83؛ قيامت( 75)، آيه 26.

[44] ( 6). برخى به اين تعريف اشكال كرده، آن را تعبيرى دقيق و

منضبط نمى دانند و آيات مورد استناد فقها در اين تعريف را توجيه كرده اند؛ چه اينكه روح به خاطر تجردش مكانى نداشته، داخل بدن نيست تا به هنگام مرگ از آن خارج گردد. بلكه نهايتاً، تعلقى تدبيرى با بدن دارد و مرگ، انقطاع اين علاقه خواهد بود. رك: محمد آصف محسنى، الفقه و المسائل الطبية، چاپ اول،( قم: بوستان كتاب، 1382)، ج 2، ص 168.

[45] ( 1). فرامرز گودرزى و مهرزاد كيانى، پزشكى قانونى، چاپ اول،( تهران: سمت، 1384)، ص 80.

[46] ( 2). رك: احمد بن على بن ابى طالب طبرسى، الاحتجاج، چاپ اول،( بى جا: الشريف الرضى، 1380)، ج 2، ص 85.

[47] ( 1). رك: محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، چاپ دوم،( تهران: دار الكتب الاسلاميه، 1362) ج 6، ص 13- 14؛ همان، ج 7، ص 346.

[48] ( 2). همان، ج 7، ص 155؛ محمد بن حسن طوسى، تهذيب الاحكام،( تحقيق سيد حسن موسوى خراسانى)، چاپ اول،( بيروت: دار صعب، 1401 ق)، ج 10، ص 281؛ همو، الاستبصار،( تحقيق سيد حسن موسوى خراسانى)، چاپ سوم،( تهران: دار الكتب الاسلامية، 1390 ق)، ج 1، ص 480.

[49] ( 3). المؤمنون( 23)، آيه 14.

[50] ( 4). جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء عن مهمات الشريعه الغراء( تحقيق عباس تبريزيان، محمد رضا ذاكرى و عبدالرحيم حلى) چاپ اول،( قم: بوستان كتاب، 1380)، ج 2، ص 256؛ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، چاپ هفتم،( بيروت: دار احياء التراث العربى، 1981 م)، ج 4، ص 25- 24.

[51] ( 1). رك: محمد حسن نجفى، همان.

[52] ( 2). ابى نصر محمد بن محمد طرخان بن اوزلغ فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، چاپ اول،( بيروت: دار

و مكتبة الهلال، 1995 م)، ص 87.

[53] ( 3). حسين بن عبدالله بن سينا، قانون،( ترجمه عبدالرحمن شرفكندى)، چاپ نهم،( تهران: سروش، 1387)، ج 1، ص 153.

[54] ( 1). گواه اين مدعا كه اجزاى بدن، دريك لحظه و زمان نمى ميرند، آن است كه اگر تا چند ساعت پس از مرگ، جريان برق را به برخى از عضلات وصل نمايند، اين عضلات از خود واكنش نشان داده، منقبض مى شود.( و اين يعنى هنوز آنها زنده هستند)؛. رك: فرامرز گودرزى و مهرزاد كيانى، پيشين، ص 83؛ حسين صناعى زاده، پزشكى قانونى، چاپ اول،( تهران: دادگستر، 1387)، ص 17- 18؛ حسين حبيبى، مرگ مغزى و پيوند اعضا از ديدگاه فقه و حقوق، چاپ اول،( قم، بوستان كتاب، 1380)، ص 45.

[55] ( 1). منظور از تغيير تقديرى آن است كه مثلًا- آب كمى گل آلود شده و خونى كه در آن ريخته است، به مقدارى است كه اگر آب صاف بود، رنگ آن تغيير مى كرد ولى چون رنگ آن كدر است، فعلًا آثار آن ظاهر نمى شود.

[56] ( 2). محمد بن حسن حرّعاملى، وسائل الشيعة، چاپ اول،( قم: مؤسسه آل البيت( ع)، 1409 ق)، ج 1، ص 135.

[57] ( 1). احمد بن محمد مهدى نراقى، مستند الشيعه فى أحكام الشريعة، چاپ اول،( قم: مؤسسه آل البيت( ع)، 1415 ق)، ج 2، ص 121؛ سيد عبد الاعلى سبزوارى، مهذّب الاحكام، چاپ چهارم،( قم: دفتر آيت الله سبزوارى، 1416)، ج 11؛ ص 387- 386.

[58] ( 2). براى اطلاع بيشتر رك: مهدى حسن زاده، كارشناسى و ارزش اثباتى آن( بررسى فقهى حقوقى)، چاپ اول،( قم: انتشارات دانشگاه قم، 1388).

[59] ( 1). براى اطلاع بيشتر رك: ناصر

مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، چاپ اول،( قم: انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب( ع)، 1427 ق)، ص 44 و 324.

[60] ( 2). رك: محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 3، ص 210- 209، باب الغريق و المصعوق؛ حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، قم: مؤسسه آل البيت( ع)، چاپ اول،( 1409 ق)، ج 2، ص 476- 474.

[61] ( 3). محمد بن يعقوب كلينى، همان، ح 6.

[62] ( 4). رك: سيد محسن خرازى، البحوث الهامة فى المكاسب المحرمة، چاپ اول،( بى جا: فى طريق الحق، 1423 ق)، ج 2، ص 332؛ محمد مهدى آصفى،« پيوند اعضاى مردگان مغزى» فقه اهل بيت، سال هشتم، شماره 31،( پاييز 1381)، ص 29- 27.

[63] ( 1). ر. ك: محمد مؤمن، كلمات سديده، چاپ اول،( قم: نشر اسلامى، 1415 ق)، ص 196- 195؛ محمد فاضل لنكرانى، جامع المسائل، چاپ يازدهم،( قم، امير قلم، بى تا)، ج 2، ص 113 و 150.

[64] ( 2). اگر معيار مرگ و حيات، عرف عام باشد، بايستى در پى عارضه قلبى و توقف آن، يا به هنگام انجام پيوند قلب و تعويض آن، شخص مرده قلمداد گردد، حال آنكه قطعاً چنين نخواهد بود.

[65] ( 3). محمد فاضل لنكرانى، همان، ص 113.

[66] ( 1). حسين صناعى زاده، پيشن، ص 17.

[67] ( 2).Persistent Vegetative states .

[68] ( 3). محمد قائنى، المبسوط فى فقه المعاصرة( المسائل الطبية)، چاپ اول،( قم: مركز فقهى ائمه اطهار، 1424 ق)، ج 1، ص 126.

[69] ( 4). مسعود مظاهرى تهرانى، حق مرگ در حقوق كيفرى، چاپ اول،( تهران: هستى نما، 1386)، ص 34.

[70] ( 1).Tissue s life .

[71] ( 2).Cellular

life .

[72] ( 3). رك: حسين حبيبى، پيشين، ص 43؛ ندى محمد نعيم الدقر، پيشين، ص 55- 50؛ اسماعيل آقابابايى، پيوند اعضاء از بيماران فوت شده و مرگ مغزى، چاپ اول،( قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385)،، ص 33- 31؛ ديويد مايو و دانيال ويكلر،« قتل ترحم آميز و انتقال اززندگى به مرگ»، ترجمه محمود عباسى، مجموعه مقالات حقوق پزشكى، چاپ اول،( تهران: حقوقى، 1378)، ج 4، ص 259.

[73] ( 1). محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 6، ص 14- 13؛ همان، ج 7، ص 347.

[74] ( 2). همان.

[75] ( 3). ر. ك: سعيد نظرى توكلى،« مقايسه تطبيقى مرگ و زندگى در متون دينى- پزشكى»، مسائل مستحدثه پزشكى، چاپ اول،( قم: بوستان كتاب، 1381) ج 2، ص 64- 61.

[76] ( 1). رك: محمد حسن نجفى، پيشين، ج 36، ص 143- 141؛ همان، ج 42، ص 58.

[77] ( 1). سيد محسن خرازى، پيشين، ج 2، ص 332؛ محمد مهدى آصفى، پيشين، ص 31.

[78] ( 2).Brain Death .

[79] ( 3). ر. ك: محمدباقر لاريجانى، پيوند اعضا( مباحث علمى، اخلاقى، حقوقى و فقهى)، چاپ اول،( تهران: براى فردا، 1382)، ص 221.

[80] ( 4). محمدعلى محققى،« ماوراء زندگى»، مجموعه مقالات و گفتگوهاى دومين سمينار ديدگاه هاى اسلام در پزشكى( گردآورى و تنظيم سيدحسين فتاحى معصوم)، چاپ اول،( تهران: دانشگاه علوم پزشكى مشهد، 1380)، ج 2، ص 331.

[81] ( 1). براى اطلاع از نظر مراجع معظم تقليد رك: سيد حسين فتاحى معصوم، همان، ص 776- 754.

[82] ( 2). محمد مؤمن، پيشين، ص 195- 194.

[83] ( 3). به بيان ديگر، توقف قلب و تنفس كه معيار عرفى تحقق مرگ است، در

فرد مبتلا به مرگ مغزى وجود دارد؛ چه اينكه دراين حالت، پزشكان، حيات عضوى و سلولى وى را، بواسطه حركت مصنوعى تپش قلب و ايجاد تنفس براى مدتى تداوم بخشيده اند؛ ولى اين گونه از حيات مصنوعى به معناى زنده كردن يا زنده نگه داشتن فرد مصدوم نخواهد بود.( رك: اسماعيل آقابابايى، پيشين، ص 58).

[84] ( 1). اعتماد رضايى،« مرگ مغزى»، مجموعه مقالات و گفتگوهاى دومين سمينار ديدگاه هاى اسلام در پزشكى، ج 2، ص 246.

[85] ( 1).Unconcious .

[86] ( 2). نمونه بارز كماى دائمى، مرحوم دكتر معين بود كه بيش از چهار سال در اين شرايط زندگى كرده و پس از آن فوت نمود.

[87] ( 3). رك: فرامرز گودرزى و مهرزاد كيانى، پيشين، ص 81؛ اسماعيل آقابابايى، پيشين، ص 45- 42.

[88] ( 1). فرامرز گودرزى و مهرزاد كيانى، پيشين؛ مسعود مظاهرى تهرانى، پيشين، ص 32- 31.

[89] ( 2). سيد روح اللّه موسوى، امام خمينى، تحرير الوسيلة، چاپ اول،( قم: دار العلم، بى تا)، ج 2، ص 515.

[90] ( 1). رك: اسماعيل آقابابايى، پيشين، ص 52- 51؛ على پور جواهرى، پيوند اعضا و مرگ مغزى در آينه فقه، چاپ اول،( تهران: دانشگاه امام صادق، 1383)، ص 153؛ محمد مهدى توكلى،« مرگ مغزى از منظر حقوق اسلامى»، فصلنامه حقوق پزشكى، سال سوم، شماره 9، تابستان 1388، ص 82- 81؛ عادل ساريخانى،« مرگ مغزى و آثار فقهى و حقوقى آن»، مجله تخصصى فقه و اصول، سال اول، شماره 3، زمستان 1386، ص 75.

[91] ( 1). محمد آصف محسنى، پيشين، ج 1، ص 142.

[92] ( 2). حداكثر زمانى كه تاكنون در مورد نگه دارى فرد مبتلا به مرگ مغزى گزارش شده است

و يك استثنا به حساب مى آيد، 107 روز است. رك: على پورجواهرى، پيشين، ص 130.

[93] ( 3). اسماعيل آقابابايى، پيشين، ص 52، به نقل از« نقل الاعضاء فى ضوء الشريعه و القانون» در سايت:

) www. islam- online. net/ Arabic/ contemporary/ tech// article-. shtml(

[94] ( 1). سيد محمدرضا گلپايگانى، مجمع المسائل، چاپ چهارم،( قم: دار القران الكريم، 1372)، ج 1، ص 48.

[95] ( 2).Eu Thanasia .

[96] ( 3). رك: آريان پور كاشانى، منوچهر، فرهنگ پيشرو آريان، چاپ اول،( تهران: نشر الكترونيكى و اطلاع رسانى جهان رايانه، 1380)، ج 2، ص 1793؛ عباس آريان پور كاشانى و منوچهر آريان پور كاشانى، فرهنگ جيبى انگليسى به فارسى، چاپ پانزدهم،( تهران: اميركبير، 1377)، ص 221.

[97] ( 4). رك: منير بعلبكى، المورد الاكبر، چاپ اول،( بيروت: دار العلم للملايين، 2005)، ص 677.

[98] ( 5). رك: خدابخش كرمى، اوتانازى مرگ آسان و راحت، چاپ اول،( تهران: نشر معارف، 1381)، ص 17.

[99] ( 1). رك: مسعود مظاهرى تهرانى، پيشين، ص 39- 36.

[100] ( 2). عادل ساريخانى، پيشين، ص 70- 69.

[101] ( 1). قانون گذار در جمهورى اسلامى ايران، مرگ مغزى را با مرگ قطعى يكسان دانسته و لذا در حقوق ايران، افراد دچار مرگ مغزى مرده تلقى مى گردند، بنابر اين از نظر حقوقى نيز بحث اوتانازى در خصوص اين افراد منتفى است.

[102] ( 2). رك: مسعود مظاهرى تهرانى، پيشين، ص 35.

[103] ( 1). محمد مهدى توكلى، پيشين، ص 76- 75.

[104] ( 2). اسماعيل آقابابايى، پيشين، ص 45.

[105] ( 3). ندى محمد نعيم الدقر، پيشين، ص 56.

[106] ( 4). رك: اسماعيل آقابابايى، پيشين، ص 46.

[107] ( 1). رك: اصغر محمدى همدانى،« پيوند اعضا و استفتائات مربوطه»، ده رساله

فقهى- حقوقى در موضوعات نو پيدا، چاپ اول،( تهران: انتشارات جنگل، 1387)، ص 356.

[108] ( 2). در پاره اى موارد، حركت هايى حاصل از شوك نخاعى در بدن فرد مبتلا به مرگ مغزى ديده شده است؛ علتش آن است كه فعاليت و وظايف غدد نخاعى، هيچ منافاتى با مرگ مغزى ندارد و اين غدد مى توانند از شرايين مخاطهاى پايين بدن تغذيه نمايند، ولى به هر حال، وظايف نخاع براى استمرار حيات كافى نيست؛ چه اينكه نخاع، امرى را در تنظيم جسد عهده دار نيست. رك: ندى محمد نعيم الدقر، پيشين، ص 75؛ اسماعيل آقابابايى، پيشين، ص 59.

[109] ( 3). ندى محمد نعيم الدقر، پيشين، ص 57- 56.

[110] ( 4). محمدعلى محققى، پيشين، ص 335.

[111] ( 1). رك: بيرجندى،« مرگ مغزى»، مجموعه مقالات و گفتگوهاى دومين سمينار ديدگاه هاى اسلام در پزشكى، حسين فتاحى معصوم، ص 268- 267.

[112] ( 2). ر. ك: خلعتبرى،« مرگ مغزى»، همان، ص 270- 269؛ حسين حبيبى، پيشين، ص 67.

[113] ( 3).Ventilator .

[114] ( 1). رك: اعتماد رضايى،« مرگ مغزى»، همان، ص 325؛ امير ديبايى، چكيده اخلاق و قوانين پزشكى، چاپ اول،( تهران: پژوهشكده فرهنگ و معارف، 1381)، ص 251.

[115] ( 1).Trauma .

[116] ( 2).Intoxication .

[117] ( 3). رك: همان؛ همو، پيوند اعضا در فقه اسلامى، چاپ اول،( مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى، 1381)، ص 126.

[118] ( 1). سعيد نظرى توكلى، پيشين، ج 2، ص 87؛ حميد سلطانعليان،« مرگ مغزى»، فصلنامه فقه اهل بيت، سال 4، شماره 14،( تابستان 1376)، ص 190.

[119] ( 2). حسين حبيبى، پيشين، ص 64.

[120] ( 3). براى اطلاع بيشتر رك: باقر لاريجانى، پيشين، ص 229- 221؛ حسين فتاحى معصوم، مجموعه مقالات

و گفتگوهاى دومين سمينار ديدگاه هاى اسلام در پزشكى، ص 330- 325 وص 337- 335؛ محمد مهدى توكلى، پيشين، ص 77- 76.

[121] ( 1). رك: محمد فاضل لنكرانى، پيشين، ج 1، ص 745؛ عبدالكريم موسوى اردبيلى، رساله استفتائات، چاپ اول،( قم: نجات، 1377 ش)، ج 1، ص 415؛ سيد على سيستانى، المسائل المنتخبة، چاپ نهم،( قم: دفتر معظم له، 1422 ق)، ص 576؛ حسينعلى منتظرى، رسالة استفتائات، چاپ اول،( قم: نشر سايه، 1383)، ج 2، ص 380.

[122] ( 2). محمدحسن نجفى، پيشين، ج 42، ص 58.

[123] ( 1). على پورجواهرى، پيشين، 163.

[124] ( 2). رك: ناصر مكارم شيرازى، احكام پزشكى، چاپ اول،( قم: مدرسه امام على بن على بن ابى طالب، 1429 ق)، ص 113؛ محسن خرازى، پيشين، ج 2، ص 332- 331؛ حسين نورى همدانى، هزار و يك مسئله فقهى( مجموعه استفتائات)، چاپ 4،( قم: مهدى موعود، 1384)، ج 1، ص 284- 283 و ص 230- 297؛ يوسف صانعى، استفتائات پزشكى، چاپ 4،( قم: ميثم تمار، 1380)، ص 120؛ محمد مهدى آصفى، پيشين، ص 24 به بعد.

[125] ( 1). توقف كامل گردش خون در مغز به مدت چند ساعت، باعث خيز مغز و نرم شدگى ماده سفيد آن(Myelinolysis ) مى شود. در اين حالت، مغز در خلال 6 تا 11 ساعت، به بيشتر از 12 درصدِ وزن طبيعى خود مى رسد. علائم قطعى مرگ مغزى كه معمولًا 36 ساعت پس از قطع جريان خون به مغز ظاهر مى شود عبارتنداز: قطعه قطعه شدن و ورود نسج نكروتيك مخچه به فضاى زير عنكبوتيه مجراى نخاعى؛ 2. نرم شدگى خون ريزى دهنده سگمان هاى فوقانى نخاع گردنى؛ 3. نكروزلوب قدامى غده هيپوفيز. رك:

سعيد نظرى توكلى،« ملاحظات اخلاقى در قطع حمايت از حيات مردگان مغزى»، فصلنامه اخلاق پزشكى، سال 2، شماره 3،( بهار 1387)، ص 89- 88.

[126] ( 1). گواه علمى اين ادعا نيز در پاورقىِ بحث از سنجه تشخيص مرگ ذكر گرديد.

[127] ( 2). از ديدگاه شيعه، در زمان غيبت حضرت حجت( عج)، مراجع معظم تقليد( دام ظلّهم) مصدرِ نهايى نظر شرع و صدور فتوا هستند.

[128] ( 1). ندى محمد نعيم الدقر، پيشين، ص 224.

[129] ( 2). باقر لاريجانى، پيشين، ص 364- 363.

[130] ( 1). رك: حسين حبيبى، پيشين، ص 174- 171.

[131] ( 2). ندى محمد نعيم الدقر، پيشين، ص 226.

[132] ( 1). باقر لاريجانى، پيشين، ص 365- 364.

[133] ( 2).Open -in .

[134] ( 3).Open -out .

[135] ( 1). ندى محمد نعيم الدقر، پيشين، ص 63.

[136] ( 2). همان، ص 229.

[137] ( 3). رك: اسماعيل آقابابايى، پيشين، ص 228- 221.

[138] ( 4). ندى محمد نعيم الدقر، پيشين، ص 230.

[139] حميد ستوده، مرگ مغزى؛پردازش فقهى حقوقى، 1جلد، مركز فقهى ائمه اطهار(ع) - قم، چاپ: اول، 1391ه.ش.

[140] ( 1). باقر لاريجانى، پيشين، ص 375- 374.

[141] ( 2). ندى محمد نعيم الدقر، موت الدماغ بين الطب و الاسلام، چاپ اول،( دمشق: دار الفكر، 1999 م)، ص 231- 230.

[142] ( 1). در حالى كه بسيارى از كشورهاى جهان، جوانب گوناگون اين موضوع را در چندين ماده و تبصره مشخص ساخته و زواياى پنهان آن را تبيين كرده اند، در جمهورى اسلامى ايران تنها يك ماده واحده درباره اين موضوع مهم وجود دارد: قانونى كه بسيار ناقص مى نمايد و حتى در عبارات آن نيز دقت كامل مبذول نشده و گويا نوعى تسرّع،

در تدوين و تصويب آن صورت گرفته است.

[143] ( 1). براى آگاهى از مشروح مذاكرات نمايندگان مجلس و دولت دراين زمينه، رك: باقر لاريجانى، پيشين، ص 428- 382.

[144] ( 1). محمود عباسى، پيوند اعضا( حقوق پزشكى)، چاپ اول،( تهران: حقوقى، 1382)، ص 87.

[145] ( 1).Reflexes Absent Brain Stem .

[146] ( 1). باقر لاريجانى، پيشين، ص 230- 228.

[147] ( 2). اين شرايط در پروتكل مرگ مغزى ذكر شده است.

[148] ( 1). باقر لاريجانى، پيشين، ص 428- 427.

[149] ( 1).Organ and tissue transplantation .

[150] ( 2). معنى زراعة الأعضاء أو ما يسمّى بالترقيع: هى أن يؤخذ عضو من أعضاء الإنسان أو الحيوان ثمّ يوصل ببدن آخر بنحو من الأنحاء الرائجة. رك: سيد محسن خرازى، پيشين، ج 2، ص 301.

[151] ( 1). محمود عباسى، پيشين، ص 51- 50.

[152] ( 2). همان، ص 9.

[153] ( 3).Pancreas .

[154] ( 1). مبناى اوّل كه در مباحث گذشته بدان اشارت رفت، رجوع به عرف عام يا خاص در تشخيص موضوعات و تطبيق آن با مسئله مرگ مغزى بود.

[155] ( 1). رك: سعيد نظرى توكلى، پيشين، ص 88- 82.

[156] ( 2). توبه( 9)، آيه 111.

[157] ( 3). بقره( 2)، آيه 207

[158] ( 4). بقره( 2)، آيه 90.

[159] ( 1). رك: محمد مؤمن، پيشين، ص 164.

[160] ( 2). محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 5، ص 64- 63.

[161] ( 3). همان، ج 7، 320.

[162] ( 4). همان، ج 5، 288- 287.

[163] ( 5). محمد بن حسن حرّ عاملى، پيشين، ج 16، ص 96- 100.

[164] ( 6).« إقرار العقلاء على أنفسهم بما يوجب حكماً فى الشريعة عليهم مقبول»؛ رك: محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى

مفيد، المقنعه، چاپ اول،( قم: كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، 1413 ق)، ص 726.

[165] ( 7). عقد المكره باطل بالنص و الإجماع؛ محمد بن على موسوى عاملى، نهاية المرام فى شرح مختصر شرائع الإسلام، چاپ اول،( قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1411 ق)، ج 2، ص 12.

[166] ( 8). تأكيد بر اين قيد، از آن روى است كه هرچند در تك تك اين گونه از روايات، ممكن است، مناقشه اى رخ دهد ولى با ملاحظه مجموعى آنها، مى توان اطمينان را بدست آورد كه شارع مقدس قانونى به نام سلطه انسان بر نفس خواهد داشت.

[167] ( 1). رك: محمد مؤمن، پيشين، ص 163.

[168] ( 2).« إِنَّ الْمُؤْمِنَ يبْتَلَى بِكلِّ بَلِيةٍ وَيمُوتُ بِكلِّ مِيتَةٍ إِلَّا أَنَّهُ لَا يقْتُلُ نَفْسَهُ». رك: ابوجعفر، محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 2، ص 254.

[169] ( 3).« فانه لاضرر ولا ضرار» رك: محمد بن يعقوب كلينى، ج 5، ص 292. ناگفته نماند، ريشه و اساس تحريم ضرر و اضرار، حكم عقلا به قبح آن است. از اين رو، كلام شارع تعبدى نبوده، ارشاد و ناظر به همين قضيه عقلايى مى باشد. بنابراين، اضرار به بدن، زمانى حرام خواهد بود كه به انگيزه و داعى شهوى و غير الهى صورت بگيرد.

[170] ( 4).\i« وَلا تُلْقُوا بِأَيدِيكمْ إِلَى التَّهْلُكةِ»،\E سوره بقره( 2)، آيه 195.

[171] ( 5).« لَاآمُرُهُ أَنْ يغَرِّرَ بِنَفْسِهِ فَيعْرِضَ لَهُ لِصٌّ أَوْ سَبُعٌ». رك: ابو جعفر، محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 3، ص 65. يادآورى مى گردد كه غرر در لغت به معناى خطر پذيرى، ريسك و خود را در معرض نابودى قراردادن مى باشد. رك: محب الدين زبيدى واسطى، تاج العروس من جواهر القاموس،( سيد

محمد مرتضى حسينى) چاپ اول،( بيروت: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع، 1414 ق، ج 7، ص 300.

[172] ( 6). محمد بن على بن ابراهيم إحسايى، عوالى اللئالى العزيزية فى الاحاديث الدينية،( تحقيق مجتبى تهرانى)، چاپ اول،( قم: سيد الشهداء، ق)، ج 1، ص 222.

[173] ( 1). مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، چاپ يازدهم،( قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1430 ق)، ج 3، ص 39.

[174] ( 2). همان، ج 3، ص 41.

[175] ( 3). براى آگاهى از موارد استناد مرحوم شيخ به اين قاعده، رك: همان، ج 3، ص 41، 53، 67، 85، 90، 170، 225، 410؛ ج 4، ص 164، 279؛ ج 6، ص 44، 45، 150.

[176] ( 4). همان، ج 3، ص 53.

[177] ( 1). بقره( 2)، آيه 43.

[178] ( 2). التحقيق أنّ دليل السلطنة يتكفل ببيان استقلال المالك فى التصرف فى أمواله فى الجهات المشروعة، و عدم كونه محجوراً عن التصرف فى تلك الجهات، و ليس لغيره أن يزاحمه فى ذلك، و عليه فشأن دليل السلطنة، شأن الأوامر المسوقة لبيان أصل الوجوب من غير نظر فيها إلى تعيين الواجب من حيث الكم و الكيف. اذن، لو شُك فى جواز تصرف خاص- كالبيع المعاطاتى- فإنّه لا يجوز التمسك فى مشروعية ذلك بدليل السلطنة. رك: محمد على توحيدى تبريزى، مصباح الفقاهة فى المعاملات،( تقرير درس سيد ابوالقاسم خويى)، چاپ چهارم،( قم: انصاريان، 1417 ق)، ج 2، ص 102.

[179] ( 3). همان، ج 3، ص 9.

[180] ( 1). إنّ السّلطنة فى دليل النّاس مسلّطون، متفرّعة على مالية المال للشّخص تفرّع الحكم على موضوعه؛ و كلّ إطلاق، مهما بلغت سعته لا تتجاوز سعته عن سعة موضوعه. فغاية

الإطلاق و نهاية استيعاب الحكم، شموله تمام أطوار موضوعه؛ و نحن نقول بذلك هاهنا. لكن لايجدى ذلك فى إثبات المقصود و استنتاج عدم خروج المال عن ملك الشّخص بفسخ الجانب المقابل قهرا عليه فإنّ غاية إطلاق دليل السّلطنة، ثبوت السّلطنة و شيوعها لكافّة شعب التصرّفات، لكن فى مرتبة متأخّرة عن انحفاظ مالية المال له و أمّا نفس انحفاظ المالية فلا يدخل فى مدلول إثبات السّلطنة و لا يتدرّج فى حيطة إطلاقها. فلذلك لم يكن رفعها برفع المالية عن المال قصراً لإطلاق دليل السّلطنة. رك: على بن عبد الحسين نجفى ايروانى، حاشية المكاسب، چاپ اول،( تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1406 ق)، ج، ص 80.

[181] ( 2). بقره( 2)، آيه 43.

[182] ( 3). ظاهر آنچه از برخى مواد قانون مدنى( ماده 30 و ماده 132) نيز برداشت مى شود، با تصور و تلقى مرحوم خويى همخوان مى باشد. رك: حبيب الله طاهرى، حقوق مدنى، چاپ دوم،( قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1418 ق)، ج 1، ص 198.

[183] ( 1). رك: سيد روح اللّه موسوى خمينى، استفتاءات، چاپ پنجم،( قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1422 ق)، ج 2، ص 44؛ سيد على حسينى خامنه اى، پزشكى در آينه اجتهاد، چاپ اول،( قم، انصاريان، 1375)، ج 1، ص 139- 138؛ محمد فاضل موحدى لنكرانى، پيشين، ج 1، ص 570؛ ناصر مكارم شيرازى، استفتائات جديد، چاپ دوم،( قم: مدرسه امام اميرالمؤمنين، 1380)، ج 1، ص 443؛ سيد على حسينى سيستانى، منهاج الصالحين، چاپ هشتم،( قم: مدين، 1424 ق)، ج 1، ص 458.

[184] ( 1). رك: جمال الدين محمد بن مكرم بن منظور، پيشين، ج 9، ص 32؛ احمد بن محمد فيومى، پيشين، ص 360؛

ابراهيم انيس و ديگران، المعجم الوسيط، چاپ اول،( استانبول: دار الدعوة، 1989 م)، ج 1، ص 536 ..

[185] ( 2). رك: سيد مصطفى محقق داماد يزدى، قواعد فقه، چاپ اول( تهران: مركز نشر علوم اسلامى، 1379)، ج 4، ص 126؛ على اكبر سيفى مازندرانى، مبانى الفقه الفعال فى القواعد الفقهية الاساسيّة، چاپ اول،( قم: نشر اسلامى، 1425 ق)، ج 1، ص 88.

[186] ( 3). به پيوست اثر حاضر، توضيحاتى مختصر درباره تعريف، دلايل و شروط اعتبار مذاق شريعت ضميمه شده است.

[187] ( 1). نعمان بن محمد تميمى مغربى، دعائم الإسلام، چاپ دوم،( قم: مؤسسه آل البيت( ع)، 1385 ق)، ج 2، ص 144.

[188] ( 2). محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 23، ص 226- 224.

[189] ( 3). محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 3، ص 155.

[190] ( 4). محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 18، ص 229؛ ج 5، ص 106.

[191] ( 5). محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 2، ص 196.

[192] ( 6). محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 17، ص 197- 192.

[193] ( 7). محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 5، ص 166.

[194] ( 1). محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 3، ص 388.

[195] ( 2). موضوع ولاية ولى المسلمين، هو كلّ ما كان راجعاً إلى مصلحة المجتمع بما أنه مجتمع، أو كان بمقتضى حكم العقلاء راجعاً إلى زعيم المجتمع و وليه. و حكم الولاية و مقتضاها أن لا خيرة لأحد إذا قضى الولى فى دائرة ولايته شيئاّ، بل يجب إطاعته و إتباعه، و ينفذ هذا القضاء على جميع من تحت الولاية. رك: محمد مؤمن، پيشين، ص 22.

[196] (

3). رك: محمد مؤمن، پيشين، ص 176.

[197] ( 1). محمود عباسى، پيشين، ص 87.

[198] ( 2). الوصية عهد خاص بتمليك عين او منفعة ولوتبرعاً، او فك ملك او تسليط على تصرف بعد الوفاة.» رك: محمد جعفر شمس الدين، الوصية و احكامها فى الفقه الاسلامى، چاپ دوم،( بيروت: دارالتعارف، 1985 م)، ص 27؛ همچنين از كتب اماميه رك: محمد بن مكى عاملى،( شهيد اول)، اللمعة الدمشقية فى فقه الإمامية، چاپ اول،( بيروت: دار التراث، 1410 ق)، ص 167.

[199] ( 1). رك: محمد مؤمن، پيشين، ص 172- 171.

[200] ( 2). ولى ميت، همان ورّاث كبير قانونى هستند كه مى توانند رضايت خود را مبنى بر پيوند اعضا اعلام نمايند. رضايت كليه ورثه ياد شده لازم است. رك: باقر لاريجانى، پيشين، ص 429.

[201] ( 1). محمد مهدى آصفى، پيشين، ص 44.

[202] ( 2). مرتضى انصارى، پيشين، ج 3، ص 547- 546.

[203] ( 3). انفال( 8)، آيه 75\i:« وَأُولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِى كتَابِ اللَّهِ»؛\E همچنين رك: امين الاسلام، فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القران، چاپ اول،( بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1415 ق)، ج 4، ص 500؛ عبد على بن جمعة العروسى الحويزى، پيشين، ج 2، ص 175- 172.

[204] ( 1). رك: اسماعيل آقابابايى، پيشين، ص 101.

[205] ( 2). رك: همان، ص 97.

[206] ( 1).« وأولياء المقتول، هم الّذين يرثون ديته سوى الزّوج و الزّوجة». رك: محمد بن حسن طوسى، النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، چاپ دوم،( بيروت: دارالكتاب العربى، 1400 ق)، ص 735؛ همچنين رك: سيد عباس حسينى نيك، قانون مجازات اسلامى، چاپ سوم،( تهران: مجد، 1381)، ص 75، ماده 261.

[207] ( 2). محمد

بن حسن طوسى، المبسوط فى الفقه الامامية، چاپ سوم،( تهران، المكتبة المرتضوية لاحياء الآثار الجعفرية، 1387 ق)، ج 1، ص 175؛ نجم الدين جعفر بن حسن حلى، شرايع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، چاپ اول،( نجف: آداب، 1389 ق)، ج 1، ص 37.

[208] ( 3). مائده( 5)، آيه 32.

[209] ( 4). بقره( 2)، آيه 148.

[210] ( 1). حسين نورى، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، چاپ اول،( بيروت: مؤسسه آل البيت( ع)، 1408 ق)، ج 13، ص 171.

[211] ( 2). محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 4، ص 27.

[212] ( 3). بقره( 2)، آيه 195.

[213] ( 4). با خود اين دليل، نمى توان خير بودن يا حُسن شرعىِ فعل مشكوك را اثبات كرد.

[214] ( 1). محمد مهدى آصفى، پيشين، ص 36- 34.

[215] ( 1). سعيد نظرى توكلى، پيشين، ص 111- 110؛ على پورجواهرى، پيشين، ص 72.

[216] ( 2). احمد بن محمد فيومى، پيشين، ص 564؛ جمال الدين محمد بن مكرم بن منظور، پيشين، ج 14، ص 20؛ ابى حسين احمد بن فارس بن زكريا، معجم مقاييس اللغة،( تحقيق عبدالسلام محمد هارون)، چاپ اول،( قم: مكتب الاعلام الاسلامى، 1404 ق)، ج 5، ص 296.

[217] ( 3). گرچه فقها جز محقق خويى، تعريفى از« مثله ارائه نداده اند، رجوع به كلمات آنان براى مصداق شناسى اين مسئله مفيد مى نمايد. رك: محمد على توحيدى تبريزى، پيشين، ج 3، ص 259:« أن المثلة هو التنكيل بالغير بقصد هتكه و إهانته»؛ همچنين رك: محمد بن منصور بن احمد ابن ادريس حلّى، السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، چاپ دوم،( قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1410 ق)، ج 3، ص 326؛ محمّد بن محمد بن نعمان

عكبرى مفيد، پيشين، ص 740؛ على بن حسين عاملى كركى، رسائل المحقق الكركى، چاپ اول،( قم: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى و دفتر نشر اسلامى، 1409 ق)، ج 1، ص 94؛ محمد بن على بن حمزه طوسى، الوسيلة إلى نيل الفضيلة، چاپ اول،( قم: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، 1408 ق)، ص 438.

[218] ( 1). محمد بن حسن طوسى، تهذيب، ج 10، ص 374.

[219] ( 2). همان، ص 372.

[220] ( 3). همان، ص 373.

[221] ( 1). سعيد نظرى توكلى، پيشين، ص 102.

[222] ( 2). احمد بن محمد فيومى، پيشين، ص 112؛ محب الدين زبيدى واسطى، پيشين، ج 19، ص 294.

[223] ( 3). محمد فاضل موحدى لنكرانى، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة( الديات)، چاپ اول،( قم: مركز فقهى ائمه اطهار( ع)، 1418 ق)، ص 304.

[224] ( 1). سعيد نظرى توكلى، پيشين، ص 103.

[225] ( 2). محمد بن حسن طوسى، پيشين، ج 1، ص 336.

[226] ( 3). همان، ص 465.

[227] ( 4). رك: همان، ص 111؛ حسين حبيبى، پيشين، ص 122.

[228] ( 1). سعيد نظرى توكلى، پيشين، ص 114.

[229] ( 2). محمد مؤمن، پيشين، ص 176.

[230] ( 3). رك: محمد بن حسن حر عاملى، ج 11، ص 43؛ ج 19، ص 166- 160.

[231] ( 1). رك: محمد حسن طوسى، تهذيب، ج 10، ص 374- 372.

[232] ( 2). همان، ج 3، ص 293؛ سيد حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، چاپ اول،( قم: نشر الهادى، 1419 ق)، ج 3، ص 177.

[233] ( 3). ناصر مكارم شيرازى، بحوث فقهية هامة، چاپ اول،( قم، انتشارات مدرسه امام على بن أبى طالب( ع)، 1422 ق)، ص 334.

[234] ( 1). محمد مؤمن، پيشين، ص 182؛

سيد محسن خرازى، پيشين، ج 2، ص 379.

[235] ( 2). معتبرة عبدالله بن سنان از امام صادق كه درباره بريدن سر مرده اى سؤال شده بود، حضرت فرمودند

\iُ:« عَلَيهِ الدِّيةُ- لِأَنَّ حُرْمَتَهُ مَيتاً كحُرْمَتِهِ وَ هُوَ حَى.»\E

رك: محمد بن حسن حرّ عاملى، پيشين، ج 29، ص 327؛ ونيز« حُرْمَةُ الْمُسْلِمِ مَيتاً كحُرْمَتِهِ حَياً سَوِياً». رك: ابو جعفر محمد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، چاپ چهارم،( تهران: دار الكتب الإسلامية، 1407 ق)، ج، ص 419.

[236] ( 3). محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 3، ص 155.

[237] ( 1).« وهى المال الواجب بالجناية على الحر فى النفس أو ما دونها، سواء كان مقدرا أولا، و ربما يسمى غير المقدر بالأرش و الحكومة، و المقدر بالدية.» رك: سيد روح الله موسوى خمينى، پيشين، ج 2، ص 553؛ همچنين رك: رضا مدنى كاشانى، كتاب الديات، چاپ اول،( قم: نشر اسلامى، 1408 ق)، نويسنده در اين كتب، انواع حوادث گوناگون، كه جراحات مختلفى را درپى دارد، مورد بررسى قرار داده و به تبيين ديه يا راه هاى جبران آن پرداخته است.

[238] ( 2). اسماعيل آقابابايى، پيشين، ص 140.

[239] ( 3).« فَسَأَلَهُ الدَّرَاهِمُ لِمَنْ هِى- لِوَرَثَتِهِ أَمْ لَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ( ع) لَيسَ لِوَرَثَتِهِ فِيهَا شَى ءٌ- إِنَّمَا هَذَا شَى ءٌ أَتَى إِلَيهِ فِى بَدَنِهِ بَعْدَ مَوْتِهِ يحَجُّ بِهَا عَنْهُ- أَوْ يتَصَدَّقُ بِهَا عَنْهُ- أَوْ تَصِيرُ فِى سَبِيلٍ مِنْ سُبُلِ الْخَيرِ.» رك: محمد بن حسن حرّ عاملى، پيشين، ج 29، ص 325 و ساير احاديث اين باب.

[240] ( 4). قانون گذار در تبصره ماده 494 قانون مجازات اسلامى چنين مى گويد:« ديه جنايتى كه بر مرده مسلمان واقع مى شود، به عنوان ميراث به ورثه نمى رسد؛ بلكه مال

خود ميت محسوب شده و بدهى او از آن پرداخت مى گردد و در راه هاى خير صرف مى شود. رك: سيد عباس حسينى نيك، پيشين، ص 125.

[241] ( 1). محمد مؤمن، پيشين، ص 182- 181.

[242] ( 2). محمد مؤمن، پيشين، ص 157.

[243] ( 1). سيد حسين فتاحى معصوم، پيشين، ج 2، ص 227.

[244] ( 1). البته بنا بر ديدگاه برگزيده، اين امر زمانى خواهد بود كه مغز مصدوم، شروع به از بين رفتن كند و شكل طبيعى خود را از دست بدهد. رك: بخش 2، مبحث 2، گفتار 3.

[245] ( 1). ظاهر آنچه از جواب استفتاى برخى از مراجع معظم تقليد دريافت مى شود، اين است كه تمام احكام مردگان طبيعى، بر مردگان مغزى نيز مترتب مى گردد. رك: حسين نورى همدانى، پيشين، ج 1، ص 300- 296.

[246] ( 1). نشانه هايى مانند سردى بدن، عدم تنفس، نبود جريان خون و عدم تپش قلب و يا جمود نعشى و ساير علائمى كه يقين به مرگ قطعى و نابودى كامل هرگونه آثار حياتى باشد. براى آگاهى بيشتر از علائم مرگ در روايات، كلمات فقها و پزشكى قانونى، رك: محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 3، ص 135- 134 و 163- 161؛ محمد حسن نجفى، پيشين، ج 4، ص 25- 24؛ حسين صناعى زاده، پيشين، ص 40- 19.

[247] ( 2). در صحيحه حريز از امام صادق( ع) نقل شده است:

\iُ« مَنْ غَسَّلَ مَيتاً فَلْيغْتَسِلْ قُلْتُ فَإِنْ مَسَّهُ مَا دَامَ حَارّاً قَالَ فَلَا غُسْلَ عَلَيهِ وَ إِذَا بَرَدَ ثُمَّ مَسَّهُ فَلْيغْتَسِلْ»؛\E

رك: محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 3، ص 160.

[248] ( 3). ممكن است گفته شود سنجه مستفاد از روايات كه مصرف مال را

در مورد بدن، اسراف نمى دانند، به كارگيرى مال در راه« اصلاح بدن است:« ليس فى فيما اصلح البدن اسراف ...». بنابراين، هزينه كردن مال براى درمان و نجات از مرگ، در جايى كه هيچ گونه احتمال ضعيفى به بازگشت افراد مبتلا به مرگ مغزى داده نمى شود، چه بسا مصداقى از اتلاف مال و اسراف باشد:« انما الاسراف فيما اتلف المال و اضر بالبدن». رك: محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 4، ص 54.

[249] ( 1). رك: احمد بن محمد فيومى، پيشين، ص 121.

[250] ( 2). سيد حسين صفايى و سيد مرتضى قاسم زاده، حقوق مدنى اشخاص و محجورين، چاپ سوم،( تهران: سمت، 1377)، ص 158.

[251] ( 3). محمدجعفر جعفرى لنگرودى، مبسوط در ترمينولوژى حقوق، چاپ اول،( تهران: كتابخانه گنج دانش، 1378)، ج 3، ص 1635.

[252] ( 4). رك: نجم الدين جعفر بن حسن حلى، پيشين، ج 2، ص 99؛ سيد حسن امامى، حقوق مدنى، چاپ دوازدهم،( تهران: اسلاميه، 1376)، ج 5، ص 242.

[253] ( 1). سيد حسين صفايى و سيد مرتضى قاسم زاده، پيشين، ص 160.

[254] ( 2). به طور كلى اهليت حقوقى با ولادت آغاز مى گردد و با مرگ به پايان مى رسد. از اين رو، مبناى حقوقىِ اهليت، در تمتع( دارا شدن حقوق و تكاليف) و استيفا( انجام اعمال حقوقى مثل انعقاد قرارداد)، انسان بودن و اراده( تميز و درك) است. حال اگر مردگان مغزى، به مثابه مردگان واقعى به شمار آيند، از هيچ گونه اهليتى برخوردار نخواهند بود.

[255] ( 3). رك: غلام رضا حجتى اشرافى، قانون مدنى( با آخرين اصلاحات و الحاقات)، چاپ اول،( تهران: كتابخانه گنج دانش، 1382)، مواد: 656، 826، 854، 1180، 1218.

[256] ( 1). تبطل الوكالة بالموت

و الجنون و الإغماء من كل واحد منهما و تبطل وكالة الوكيل بالحجر على الموكل فيما يمنع الحجر من التصرف فيه و لا تبطل الوكالة بالنوم و إن تطاول. انتفاء ديگر موارد نمايندگى نيز همين گونه قلمداد مى گردد؛ رك: نجم الدين جعفر بن حسن حلى، پيشين، ج 2، ص 194؛ همان، ماده 678.

[257] ( 1) 1. جعفر بن خضر مالكى نجفى،[ كاشف الغطاء]، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، چاپ اول،( قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم،، 1380)، ج 1، ص 188.

[258] ( 1). به عنوان نمونه رك: محمد حسن نجفى، پيشين، ج 30، ص 310؛ يوسف بن احمد بن ابراهيم بحرانى، الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، چاپ اول،( قم: دفتر انتشارات اسلام، 1405 ق)، ج 5، ص 279.

[259] ( 1). سيد روح اللّه موسوى خمينى،، توضيح المسائل، چاپ هشتم،( قم: دفتر انتشارات اسلامى 1424 ق)، ج 2، ص 951.

[260] ( 1). فاضل لنكرانى، محمد، پيشين، ج 1، ص 575- 573.

[261] ( 1). جواد تبريزى، استفتائات جديد، چاپ اول( قم: بى نا، بى تا)، ج 1، ص 469- 468.

[262] ( 1). محمدتقى بهجت فومنى، استفتاءات، چاپ اول،( قم: دفتر حضرت آيت الله بهجت، 1428 ق)، ج 1، ص 335.

[263] ( 1). همان، ج 3، ص 173.

[264] حميد ستوده، مرگ مغزى؛پردازش فقهى حقوقى، 1جلد، مركز فقهى ائمه اطهار(ع) - قم، چاپ: اول، 1391ه.ش.

[265] ( 1). سيد على حسينى خامنه اى، أجوبة الاستفتاءات، چاپ اول،( قم: دفتر معظم له، 1424 ق)، ص 287.

[266] ( 1). ناصر مكارم شيرازى، پيشين، ص 114.

[267] ( 1). لطف الله صافى گلپايگانى، استفتاءات پزشكى، چاپ اول،( قم: دار القرآن الكريم، 1415 ق)، ص

55.

[268] ( 1). حسين نورى همدانى، پيشين، ج 1، ص 301- 294.

[269] حميد ستوده، مرگ مغزى؛پردازش فقهى حقوقى، 1جلد، مركز فقهى ائمه اطهار(ع) - قم، چاپ: اول، 1391ه.ش.